O oráculo assobiador

Há quem procure nos filósofos uma espécie de oráculos. Como o de Delfos, que não mostra, não esconde e apenas indica. E um bom candidato a oráculo é, sem dúvida, Ludwig Wittgenstein. A quantidade de devotos que, apesar de só vagamente o lerem, não deixam de lhe prestar culto, está aí para o confirmar. Mas o que explica este culto wittgensteiniano? Poderíamos dizer que é o brilhantismo das intuições filosóficas, por vezes desconcertantes, do filósofo vienense. Isso é, em parte, verdade. No entanto, as biografias de Ray Monk, intitulada The Duty of Genius, e de Anthony Gottlieb, intitulada Filosofia na Era dos Aviões, ajudam a explicar que essa é só uma parte da verdade, ainda que mostrar isso não seja o objetivo de nenhuma delas. 

Ao ler ambas as biografias, mais parece que estamos perante uma personagem ficcional do que diante de uma pessoa real. Trata-se de alguém que parece poder decidir fazer tudo o que lhe apetece, sem receio de qualquer tipo de consequências práticas: pode estudar engenharia aeronáutica, deixar o estudo a meio para se dedicar apenas à filosofia, deixar a filosofia para se voluntariar para a guerra, voltar à filosofia, deixar a filosofia novamente e tornar-se professor primário em remotas aldeias austríacas, abandonar o ensino primário e tornar-se jardineiro, deixar a jardinagem e voltar à filosofia, zangar-se com os amigos por não pensarem como ele, retirar-se para uma cabana na Noruega e voltar para reatar velhas amizades, conservar as suas paixões românticas ao mesmo tempo que as reprime, prescindir da sua herança e viver em casas de amigos, e ainda orientar obsessivamente a construção da enorme casa modernista que projetou para uma das suas irmãs em Viena. E, no meio de tudo isso, anda atormentado com as suas próprias decisões e com a vida que leva, encontrando um pouco de paz apenas nos seus passeios e na arte de assobiar peças musicais inteiras — no que era um virtuoso. Como ele mesmo escreveu, passava os dias «entre a lógica, assobiar, passeios e depressão». 

Enfim, a sua vida foi plena de liberdades que só estão ao alcance de poucos. E, no entanto, sente-se culpado e perdido, como um ser caprichoso e mimado com tanto que se pode ter — e que realmente teve desde que nasceu —, sentindo-se vazio e incapaz de valorizar seja o que for. Talvez por isso as questões de valor e as questões éticas não lhe interessassem muito, mesmo que afirmasse serem importantes. Eram tão importantes que não poderiam ser postas em palavras. Daí que, segundo ele, fiquem de fora da filosofia, a qual se ocupa apenas do que pode ser dito. E, como escreve a terminar o seu Tractatus, «acerca daquilo que não se pode falar, tem de se ficar em silêncio». É por isso que os oráculos não mostram nem escondem, apenas indicam.  

Mas como disse — ainda que noutro contexto— o seu amigo filósofo e matemático Frank Ramsey, «do que não podemos falar, não podemos falar, e tampouco podemos assobiar». No entanto, indicar assobiando não é para qualquer oráculo.

Quanto às duas biografias, apesar de a de Monk ser a grande referência e a mais bem documentada, não está traduzida em português, ao contrário da biografia de Gottlieb. Ainda assim, creio que esta acaba por ser a melhor para o público português que não procura conhecer a fundo a vida e as ideias de Wittgenstein. É verdade que não traz nada de novo relativamente à biografia de Monk, pelo menos do que lembro da leitura desta, que já tem anos. Sem dúvida que a biografia de Monk é muito bem documentada e desenvolve com maior profundidade as ideias filosóficas de Wittgenstein. No entanto, a biografia de Gottlieb é substancialmente mais curta, tem o essencial da vida e da filosofia de Wittgenstein, tendo a vantagem de não desperdiçar espaço com aspetos que apenas interessariam aos wittgensteinianos mais intransigentes. E ambas estão longe de cair no deslumbramento das pseudobiografias destinadas a alimentar fanáticos.   

Uma maravilha cultural: o manual escolar

Muito se tem escrito e publicado sobre pedagogia e educação escolar em geral. Mas, a avaliar pelo que conheço — e que pode ser pouco — quase nada se encontra sobre um dos mais comuns instrumentos de ensino e de aprendizagem: o manual escolar. Há quem os desvalorize e quem não os dispense. Mas as razões a favor ou contra são frequentemente de carácter impressionista e sem uma base empírica sólida. 

O livro O Manual Escolar (Almedina, 2025), de Nuno Crato, tem desde logo dois méritos: o de abordar um tema que, apesar da sua relevância didática e pedagógica, raramente se vê tratado com alguma profundidade; o de recorrer a estudos empíricos de ciência cognitiva, psicologia e investigação educacional, em vez de se limitar a meras opiniões pessoais.

Os destinatários principais deste livro são, como refere o autor, professores (é o meu caso), autores de manuais (é também o meu caso), estudiosos da teoria e da prática pedagógica, além de alunos e das próprias editoras escolares. Os principais focos de atenção do autor são a conceção e construção dos manuais, a sua escolha pelos professores e o seu uso nas aulas e fora delas. 

Há uma tese pedagógica que orienta o livro e que o autor apresenta logo de início: «pensar que um professor, por melhor que ele seja» pode prescindir de um bom manual, improvisando ou recorrendo apenas a apontamentos, «aproxima-se da arrogância e da irresponsabilidade». E isto aplica-se também ao ensino universitário, nomeadamente nas disciplinas de carácter mais técnico ou com conteúdos razoavelmente estabilizados. Esta tese parecerá demasiado forte, e muitos professores protestarão imediatamente, contrapondo que muitos manuais atrapalham mais do que ajudam, além de reduzirem a sua autonomia como professores. Contudo, há que ter em conta que Crato está a falar dos bons manuais. Por isso, a parte substancial do livro é precisamente mostrar, com base nos dados disponibilizados pela psicologia e pela ciência cognitiva em geral, como deve ser um bom manual.

O livro inclui nove capítulos e quatro intermezzos com algumas histórias reais da sua experiência pessoal como docente e que visam ilustrar algumas das ideias defendidas no livro.

No primeiro capítulo, intitulado 'Do livro escolar ao manual escolar', Crato traça resumidamente a evolução do manual escolar, ao longo dos seus 150 anos de vida, sublinhando que se trata, portanto, de um produto tardio da escola.

No segundo capítulo, intitulado 'O que é um manual escolar', procura distinguir o manual de outros recursos didáticos, como os livros de apoio ou as folhas impressas com seleções de textos, de exercícios ou de apontamentos dos professores. E, sem as nomear explicitamente, também as sebentas. O manual escolar distingue-se de tudo isso pela sua organização e pelos seus objetivos. Crato destaca as seguintes quatro características identificadoras do manual escolar:

Traduzir nomes

Traduzir nem sempre é fácil e exige cuidados especiais. Quem já traduziu ou fez revisão de traduções para português saberá que as dificuldades surgem de onde menos se espera. Dos nomes próprios, por exemplo.

 

No entanto, parece que não se dá a devida atenção a isso. Daí que vejamos, repetida e erradamente, nas próprias capas dos livros nomes como: Baruch de Espinosa, Léo Tolstoy, Léon Trotsky.

Já aqui tentei explicar por que razão é inaceitável ver nas capas de traduções para português o nome Baruch, a propósito de Espinosa (por vezes, o ridículo vem em dose dupla, como em Baruch Spinoza). 

O verdadeiro nome de Espinosa, aquele que se encontra nos documentos civis oficiais é Bento d'Espinoza, em português do século XVII. Portanto não faz sentido traduzir o verdadeiro nome português do filósofo para Baruch. Que este sim, é uma tradução. Mais precisamente, a tradução hebraica de Bento. Mas o nome hebraico apenas era usado no seio da comunidade judaica portuguesa de Amsterdão, da qual ele veio, ainda jovem, a ser violentamente expulso. Podia, no entanto, dar-se o caso de Bento ter escrito sob o nome de Baruch. Mas nunca o fez! Chega, por isso, a ser quase insultuoso para a memória do filósofo continuar a chamar-lhe Baruch, perpetuando o nome usado na comunidade que o expulsou. E o nome que ele próprio rejeitou.

Já os casos de Tolstói e de Trotski resultam de uma espécie de submissão a outras línguas europeias culturalmente mais fortes, como o francês e o inglês. A transliteração do nome próprio do escritor russo é Lev, cuja tradução literal para português é Leão. Tal como o nome do político e revolucionário ucraniano. Porquê usar, então, Leo (como os ingleses) ou Léon (como os franceses)? 

Assim, em português é compreensível a opção entre Lev e Leão. Mas nunca Leo nem Léon. 

Quando não se liga a coisas tão simples e fáceis de esclarecer como estas, imagine-se como será o resto. É por isso que tais desleixos são, geralmente, indício de livros mal traduzidos. Fujo deles!

As virtudes intelectuais no ensino

Um dos filósofos que mais se tem destacado na aplicação da epistemologia das virtudes (desenvolvida por figuras como Ernest Sosa, Linda Zagzebsky e John Greco) ao ensino é o americano Jason Baehr, em particular no seu mais recente livro Deep in Thought: A practical guide to teaching for intelectual values. 

Em termos muito genéricos, esta abordagem enfatiza o papel e a importância das virtudes intelectuais na obtenção, justificação e partilha do conhecimento, cruzando, de certo modo, as fronteiras tradicionais entre ética e epistemologia. O estatuto e a fiabilidade das nossas crenças dependem, assim, dos aspectos normativos (certas virtudes intelectuais) envolvidos no processo de conhecimento. 

Jason Baehr procura, de resto, mostrar que «existe também uma forte ligação natural entre o ensino para o conhecimento e para as competências e o ensino das virtudes intelectuais, as quais podem ser pensadas como hábitos da mente, em particular, hábitos do bom pensamento e raciocínio». O treino e a promoção de disposições mentais como a curiosidade intelectual, a humildade intelectual, a coragem intelectual, o cuidado intelectual, a responsabilidade intelectual e a honestidade intelectual, devem ser o motor de uma verdadeira educação para os valores e a cidadania. 

Baehr diz também que o desenvolvimento de certas virtudes intelectuais pode começar nos níveis iniciais de aprendizagem, acrescentando-se-lhes gradualmente outras virtudes. Eis uma tabela, adaptada do próprio Baehr, com as principais virtudes intelectuais requeridas em diferentes níveis de aprendizagem: inicial, médio e avançado.

A estética é um ramo da epistemologia

A minha introdução à tradução portuguesa, para a editora Gradiva, de Linguagens da Arte, de Nelson Goodman, pode ser lida aqui.

Deixo apenas um dos parágrafos dessa introdução, para dar uma ideia do que se trata a quem desconhece a obra e o autor.

A ideia central que Goodman persegue em Linguagens da Arte só se torna completamente clara quando chegamos ao capítulo final. O que se pretende mostrar é que as artes são modos de obtenção de conhecimento e que a estética, ou filosofia da arte, tem como finalidade explicar como se obtém esse conhecimento. A estética é, pois, um ramo da epistemologia, ou teoria do conhecimento. Assim, as obras de arte não se destinam a ser contempladas, fruídas ou adoradas, mas a proporcionar conhecimento das coisas. E compreender uma obra de arte não consiste em apreciá-la, nem em ter experiências estéticas acerca dela, nem em descobrir a sua beleza. Compreender uma obra de arte é interpretá-la correctamente, tal como se faz quando se interpreta uma frase, um mapa, uma afirmação moral, um sinal luminoso ou uma radiografia. As ciências não são melhores nem piores do que as artes no que respeita à aquisição de conhecimento. Artes e ciências têm exactamente a mesma finalidade e a sua eficácia é semelhante, apesar de disporem de recursos diferentes. Todas visam criar ou construir versões de mundos, isto é, formas de organizar as coisas. E esses mundos são viáveis ou não em função daquilo que esperamos deles. É certo que o conhecimento está frequentemente associado à crença verdadeira (o chamado «conhecimento proposicional»), como acontece quando se pensa nas afirmações das ciências. Mas o conhecimento não é exclusivamente uma questão de crenças; a percepção, a detecção de padrões, o reconhecimento e a classificação são também actividades cognitivas. E estas actividades não só afectam as nossas crenças como são, em si, cognitivamente relevantes. Assim, as artes não têm um estatuto cognitivo periférico ou inferior ao que encontramos nas ciências. Esta é, em síntese, a perspectiva cognitivista da arte que Goodman procura sustentar ao longo deste livro.

Amor, amor... e mais amor

Jean Vignaud, Abelardo e Heloísa surpreendidos por Fulbert (1819)

Se levarmos a sério o que as pessoas dizem valorizar acima de tudo, o amor é das coisas mais importantes das nossas vidas, senão mesmo a mais importante. Poucos se atrevem, como Nietzsche, a desvalorizar o amor, embora ele o tenha feito em relação a certas concepções comuns do amor, não ao que ele considera ser o amor autêntico.

Mas o que é, afinal, o verdadeiro amor?

 

Esta pergunta pode ser enganadora, pois pressupõe que há apenas um tipo de amor. Os antigos gregos já usavam diferentes termos — eros, ágape e philia — para falar do que nós dizemos ser amor, concebendo diferentes tipos de amor. Mas, dir-se-á, mesmo que haja diferentes tipos de amor, deve haver algo comum a todas as formas de amor: talvez seja um mesmo tipo de sentimento, ou um objectivo idêntico, ou o mesmo tipo de motivações. Se não houver uma natureza comum a todos os tipos de amor, por que razão usar o mesmo termo para coisas tão distintas?

 

Wittgenstein diria que aplicamos o mesmo conceito a coisas tão diferentes porque muitos dos nossos conceitos não têm limites definidos nem estáveis. Mas ele também acrescentaria que nem por isso temos de deixar de usar tais conceitos, ainda que os apliquemos a coisas tão diferentes, tal como usamos o conceito de jogo para coisas muitíssimo diferentes entre si: lutas (há competição) e paciências (não há competição), golfe (joga-se com bola) e corridas (não há bola), monopólio (jogo de tabuleiro) e corta-mato (joga-se no campo), sudoku (jogo solitário) e futebol (jogo colectivo), escalada (atividade física) e xadrez (atividade mental), esgrima (manejamento de instrumentos) e salto em comprimento (sem uso de instrumentos), corridas de cavalos (jogos com animais) e automobilismo (jogos motorizados), e assim por diante. 

 

Assim, mesmo que não sejamos wittgensteinianos, talvez não seja má ideia começarmos por aceitar a ambiguidade da pergunta «O que é o amor?» e, em vez de falarmos simplesmente do amor, especificarmos antes de que tipo de amor estamos a falar, de modo a não misturarmos tudo. 

Mas de que tipos de amor se pode falar? Há o chamado amor romântico (o eros dos gregos antigos); o amor divino e entre pais e filhos (o ágape dos gregos antigos); o amor pelo próximo e pelos nossos amigos (a philia dos gregos antigos); o amor por ideias, como as de verdade, de liberdade ou de pátria; o amor por lugares, como a terra onde se nasceu; o amor a Deus, para quem tem fé; e o amor-próprio, que uns consideram a forma mais pura de amor e outros uma expressão de narcisismo.

Tudo isso são coisas diferentes. Qualquer pessoa compreende que o amor entre duas pessoas apaixonadas é muito diferente do amor maternal, paternal e filial. Ainda assim, é geralmente o amor romântico que mais tem ocupado poetas, artistas, psicólogos e filósofos. O amor romântico, ou amor-paixão, é o que tem alimentado a arte e a literatura ocidentais. 

O ensaísta e filósofo suiço Denis de Rougemont defende, no seu interessante livro L'Amour et L'Occident, publicado no final dos anos

O que tem de ser tem muita força?

O mais recente livro do biólogo e neurocientista Robert Sapolsky começa assim, com esta imagem, que visa resumir o que aí se defende. 

O título do livro (sem o subtítulo) tem apenas uma palavra. Pergunta para quem o desconhece: Qual será o título?

O cinzeiro de Kuhn

As discussões filosóficas nem sempre são tão pacíficas como se pensa, havendo mesmo algumas que chegaram a ser fisicamente ameaçadoras. A célebre história do atiçador com que Wittgenstein ameaçou o seu conterrâneo Popper no Clube de Ciência Moral, em Cambridge, não é caso único. Wittgenstein não chegou a vias de facto mas a ameaça parece ter sido séria. Curiosamente, Popper também era, por vezes, pouco meigo, como nos encontros com o positivista lógico Carnap. Diz-se que era quase sempre Popper quem se irritava e perdia a compostura, ao contrário da serenidade de Carnap. Mais radical e descontrolado se mostrou o celebrado autor de A Estrutura das Revoluções Científicas quando, no seu gabinete de Princeton, atirou um cinzeiro com beatas na direcção do seu aluno de doutoramento Errol Morris. Este só teve tempo de se desviar do cinzeiro que passou mesmo ao lado da sua cabeça. Morris acabou por abandonar os estudos de filosofia da ciência em Princeton, tornando-se mais tarde um aclamado realizador de cinema (Werner Herzog e o compositor Philip Glass foram alguns dos nomes que colaboraram em filmes seus). Entretanto, Morris decidiu escrever The Ashtray, publicado em 2018, onde nos conta o episódio do cinzeiro e a tensa, embora curta, relação com o seu orientador de doutoramento Thomas Kuhn. Felizmente, a tradução portuguesa deste notável livro parece estar para breve. 

O livro não se limita a descrever o caricato episódio no gabinete de Kuhn, sendo simultaneamente uma obra de filosofia e uma obra de arte, notável a vários títulos. Seja pelo seu formato de álbum com abundantes e curiosas ilustrações, seja pelas entrevistas originais a  filósofos como Putnam, Chomsky e Kripke, seja pelos oportunos comentários laterais, com referências históricas, artísticas e filosóficas, esta é uma obra verdadeiramente singular. Diria que se trata de um documentário ou reportagem filosófica em forma de livro.

Morris também discute desenvolvidamente as ideias de Kuhn, reforçando as acusações de relativismo e de idealismo, que tanto irritavam o famoso filósofo da ciência. É possível que Morris tenha sido demasiado severo e algo injusto com o pensamento de Kuhn, como sugeriu o filósofo da ciência Philip Kitcher na sua recensão do livro. Mas, ainda assim, não deixamos de estar perante uma obra singular, com muitos pontos de interesse filosófico. Além disso, proporciona uma leitura muito agradável. E, já agora, é também um regalo para os olhos.

E, pelo que sei, a tradução portuguesa procura reproduzir, página por página, a edição original. Boa!

 

Debate perene: seremos fatalmente livres?

Infelizmente, só depois de ter ocorrido me dei conta da apresentação do livro Filosofia Perene, de João Carlos Silva, feita pelo Desidério Murcho. Confesso que, exceptuando as ligações que coloco no Facebook para os posts deste meu blog, raramente lá volto. A não ser quando, como aconteceu agora, alguém me recomenda ir lá ver algo. 

Foi assim que dei com a gravação da apresentação, que o João Carlos Silva disponibilizou no FB.

O Desidério fez uma breve apresentação de cada um dos ensaios do livro, detendo-se mais detalhadamente em dois deles: os ensaios sobre a ética da guerra e sobre o necessitarismo metafísico. Foi a propósito deste último, onde o João Carlos discute as implicações desta perspectiva para o debate sobre o livre-arbítrio, que o Desidério destacou uma ideia aí sugerida e que ele rejeita.

A ideia que o Desidério rejeita é a expressa pela seguinte condicional: se não tivéssemos livre-arbítrio, não seríamos moralmente responsáveis por nada do que fazemos. Esta é uma objecção habitual à tese de que o livre-arbítrio não passa de uma ilusão: como pode ser uma ilusão, uma vez que somos, sem dúvida, moralmente responsáveis? Isso seria absurdo, diz-se. Claro que temos livre-arbítrio, caso contrário o que seria da responsabilidade moral? Ora, o Desidério defende ser irrelevante termos ou não termos livre-arbítrio, pois mesmo que não tenhamos livre-arbítrio, na prática isso não acarreta qualquer mudança nas nossas vidas, que continuarão a ser exactamente como sempre foram. Num certo sentido, continuamos a ter de decidir se algumas pessoas devem ou não ser presas, se devem ou não ser censuradas, etc. Assim, se eventualmente se viesse a descobrir, sem margem para dúvidas, que não temos livre-arbítrio, continuaríamos a ter de tomar o mesmo tipo de decisões que sempre tivemos de tomar. 

Em resposta, o João Carlos começa por aceitar o argumento do Desidério, acrescentando que pretendeu mostrar antes a incoerência filosófica (não prática) de defender simultaneamente uma perspectiva metafísica necessitarista (como o fatalismo), segundo a qual o livre-arbítrio é impossível, e a perspectiva de que somos moralmente responsáveis. Parece, afinal, que o João e o Desidério estão a defender coisas subtilmente diferentes acerca de questões também elas subtilmente diferentes. 

Prolongando um pouco o debate em benefício de uma melhor compreensão do que está em causa, penso que seria útil tentar esclarecer melhor o que se entende por livre-arbítrio e também por responsabilidade moral, pois o argumento do Desidério apoia-se, em parte, na aparente vagueza de tais noções, como ele mesmo refere. Por sua vez, o argumento do João Carlos parece assumir que tanto a noção de livre-arbítrio como a de responsabilidade moral são razoavelmente transparentes. 

De certo modo, têm ambos razão. Por um lado, há diferentes noções de livre-arbítrio e também de responsabilidade moral, o que torna ambos os conceitos algo escorregadios. Por exemplo, o conceito de livre-arbítrio tanto pode ser definido como a capacidade de fazer o que se deseja sem constrangimentos externos (Hobbes, Hume), como em termos de possibilidades alternativas (van Inwagen, Ginet), como em termos de autocontrolo (Frankfurt, Dennett), como em termos de agir em função de razões apropriadas (John Martin Fisher), entre outras maneiras. Mas, por outro lado, podemos ficar apenas com uma destas abordagens, caso em que ficamos com uma noção de livre-arbítrio razoavelmente clara. 

Isso leva-me a pensar que iniciar a discussão com a condicional «se não tivermos livre-arbítrio, não somos moralmente responsáveis» é quase como arrancar o carro com o travão a fundo, pois temos de parar imediatamente para esclarecer o que é isso de ter livre-arbítrio. Se adoptarmos a noção de livre-arbítrio de van Inwagen, aquela condicional é verdadeira. Mas se adoptarmos a noção de livre-arbítrio de Frankfurt, aquela mesma condicional é falsa. Dito de outro modo, se adoptarmos uma perspetiva incompatibilista (a perspectiva de que não podemos ter livre-arbítrio, caso todos os acontecimentos sejam causados por acontecimentos anteriores), a condicional é verdadeira; mas se adoptarmos uma perspectiva compatibilista (a de que é possível termos livre-arbítrio, mesmo que todos os acontecimentos sejam causados por acontecimentos anteriores), então a condicional é falsa. Assim, talvez seja mais promissor começar antes pela questão do determinismo, que não levanta grandes dúvidas, permitindo tornar mais claras e debatíveis as perspetivas de cada um. 

Sendo assim, concordo com o Desidério que muitos deterministas não vêem qualquer dificuldade em responder à objecção da responsabilidade moral. Como diz a cientista Sabine Hossenfelder: se descobríssemos agora que não temos realmente livre-arbítrio, então ficaríamos também a saber que nunca tivemos realmente livre-arbítrio. Qual a diferença, então? Afinal de contas, tudo funcionou como se tivéssemos livre-arbítrio, mesmo sendo ele uma ilusão. Por que razão haveria agora de ser diferente? Continuaríamos a tomar decisões, tal como o meu telemóvel decide, obedecendo a regras pré-estabelecidas, que mensagens são enviadas directamente para o lixo e quais me são dadas para ler.

Provavelmente, também o João Carlos tem razão quanto à incoerência do fatalista que reclama responsabilidade moral para as pessoas. Em todo o caso, o fatalismo é uma perspetiva tão misteriosa, que dificilmente não dispõe de uma justificação misteriosa para isso. Sartre não disse que somos fatalmente livres?

Tolstói sobre a essência da arte

 

Esgotada a anterior edição deste clássico da filosofia da arte, eis que surge agora uma reedição revista. Não só a capa é agora bastante mais sugestiva como a minha introdução à tradução portuguesa (directamente do russo) foi revista e afinada.  

Este ensaio, que o próprio Tolstói considerava um dos livros mais importantes que escreveu, merece até mais do que uma leitura. Aliás, uma característica notável dele é que, passados mais de cento e vinte anos da sua publicação, continua a não deixar o leitor indiferente nem perdeu a sua capacidade para continuar a causar perplexidade nos leitores actuais.

O livro estará nas livrarias já nesta semana. 

Eis um pequeno excerto da minha introdução.

          Publicado em 1898, depois de quinze anos a trabalhar nele, o ensaio O Que é a Arte? surge na parte final de um século marcado por grandes ideologias e ideais revolucionários, por vezes incompatíveis, tanto em termos sociais e políticos como artísticos e estéticos. Como qualquer outro aspecto da vida social, também o papel da arte e o lugar do artista na sociedade acabaram por ter de ser reequacionados. Por isso, os próprios artistas, mais do que os filósofos, sentiram necessidade de justificar a importância da sua actividade e o papel que lhes cabia desempenhar. Não é, pois, de estranhar que as principais teorias acerca do valor e da função da arte — questões claramente filosóficas — tenham como protagonistas mais destacados os artistas ou críticos de arte e não tanto os filósofos profissionais. Daí que algumas das mais influentes ideias estéticas do século XIX estejam normalmente associadas a movimentos artísticos e literários, como o romantismo, o realismo e o esteticismo.

            O romantismo — que começou na literatura, alargando-se depois à pintura, escultura e, por fim, à música — foi, sem dúvida, o mais influente, duradouro e abrangente movimento artístico do século XIX. São muitas as ideias defendidas pelos românticos, algumas das quais vêm de trás. Mas aquela que mais sobressai é a ideia de que a matéria-prima da criação artística é a emoção e o seu carácter estritamente subjectivo. A função do artista, de acordo com o romantismo, não é retratar a realidade objectiva exterior, mas antes penetrar nas profundezas do universo interior de sentimentos de que ele mesmo tem experiência. Descrever a natureza física exterior ou a realidade objectiva era o que a ciência estava já a fazer, aparentemente com enorme sucesso — um sucesso nunca visto até então. Contudo, esse sucesso deixava completamente inexplorado o mundo, não menos complexo, diversificado e importante, dos sentimentos. A compreensão desse mundo só poderia ser alcançada por intermédio da arte e só o artista estaria apto a encontrar a melhor forma de exprimir sentimentos. Sendo assim, torna-se bastante fácil justificar o papel do artista na sociedade e a importância ou o valor da arte: esta é, afinal, uma forma de obter conhecimento acerca daquilo que não está ao alcance da ciência.

            Associada à concepção da arte como expressão de sentimentos, foi-se desenvolvendo uma dada imagem do artista romântico: por um lado, passa a ser visto como uma figura atormentada, obrigada a experimentar, em nome da sinceridade que se lhe exige, os sentimentos que exprime, por mais contraditórios e dilacerantes que sejam; por outro lado, passa também a ser visto como um génio incompreendido, na medida em que exprime o que mais ninguém ousaria exprimir. Isto, por sua vez, acaba por colocar o artista, mais do que a própria obra, no centro das preocupações românticas. 

            Em sentido oposto, surge o realismo. Este movimento, que aparece em meados do século XIX, é uma reacção declarada a uma arte que, como queriam os românticos, fecha os olhos ao que está diante de si, ao que se passa na sociedade e ao mundo das pessoas comuns, incluindo os pobres e os explorados. Ao passo que os românticos se entregam a uma arte sem consciência social, os realistas batem-se por uma arte socialmente responsável. A imagem do artista ensimesmado, própria do romantismo, deveria, pois, dar lugar à do artista socialmente empenhado, senão mesmo do artista revolucionário.

            Como se verá, Tolstói é claramente influenciado por ambos os movimentos, mas está longe de se rever em qualquer deles. A sua teoria da arte como expressão de sentimentos aproxima-o do romantismo, mas em tudo o resto se demarca de forma muito vincada, nomeadamente ao defender que nem todos os tipos de sentimentos contam e, sobretudo, que a finalidade da expressão é moral (é o progresso moral da humanidade) e não epistémica (não é o conhecimento do que se passa no interior do sujeito). A própria ideia do artista romântico como génio incompreendido e ensimesmado o repugna mais do que qualquer outra, alegando que um artista assim não só não serve a arte como lhe é mesmo prejudicial, na medida em que é responsável por colocar simulacros de arte no lugar da arte autêntica. Algumas das páginas mais contundentes de O Que é a Arte? visam precisamente desmascarar de forma impiedosa o que considera ser a falsa arte de algumas das mais sonantes obras do romantismo: a Nona Sinfonia e a Sonata Opus 101, de Beethoven, bem como toda a tetralogia de O Anel, de Wagner.

            Por sua vez, ao defender uma concepção da arte completamente oposta ao tipo de preocupações próprias das classes ricas e de pessoas ociosas, Tolstói aproxima-se do realismo: a arte autêntica, considera ele, dá voz a sentimentos comuns, mas genuínos, das pessoas simples e trabalhadoras do povo. Os poucos exemplos, dados por Tolstói, de arte genuína ou de boas obras de arte da sua época são, na sua maioria, de obras associadas ao realismo: pinturas de Millet e Lhermitte, alguns romances de Dickens e de Dostoievski e Os Miseráveis, de Victor Hugo (refere também canções de embalar, danças e histórias populares, quase sempre de autoria anónima, mas amplamente difundidas entre o povo e as classes trabalhadoras). Mesmo assim, exceptuando aqueles dois pintores, nenhum dos outros são exemplos indisputáveis de realismo. Em contrapartida, refere de forma algo depreciativa autores claramente realistas, como Émile Zola, ignorando completamente Balzac, Stendhal ou Flaubert, e dando o benefício da dúvida a Maupassant. 

            Mas há um outro importante movimento estético do seu tempo com o qual Tolstói não tem mesmo qualquer afinidade, opondo-se-lhe totalmente: o movimento da arte pela arte, encabeçado por Théophile Gauthier, também conhecido como esteticismo. Este movimento baseia-se numa concepção não-funcionalista da arte, isto é, uma concepção da arte segundo a qual ela não serve qualquer outro propósito exterior a si mesma. É a arte que dá a si a sua finalidade, pelo que se justifica por si mesma. A ideia subjacente é que a arte tem valor intrínseco e que isso é, em termos sociais, justificação suficiente para merecer a mais elevada estima. 

            Tolstói considera isto uma completa perversão da arte e dá vários exemplos de arte simbolista que ilustram a vacuidade da teoria da arte pela arte. Obras de Jean Moréas, Baudelaire, Mallarmé, Verlaine e outros são apontadas como meras imitações de arte — nem sequer má arte são. E o mesmo em relação às pinturas simbolistas de Odilon Redon, Puvis de Chavannes e outros. A arte decadentista é outro dos alvos de Tolstói. Os decadentistas, como Oscar Wilde, acreditam que a arte nunca deve ser avaliada por critérios morais. O decadentismo — que, segundo Tolstói, também encontra apoio em algumas ideias de Nietzsche — acaba por ser como que um prolongamento do esteticismo: de acordo com os esteticistas, a arte tem valor autónomo; de acordo com os decadentistas, a arte não só tem valor autónomo como nem sequer pode haver obras de arte morais ou imorais. Para os decadentistas, a arte e a moral são independentes uma da outra. Nada poderia ser mais contrário ao que defende Tolstói, para quem a questão do valor da arte encontra resposta numa forma extrema de moralismo.

            Esta é, muito genericamente, a posição de Tolstói em relação às principais ideias estéticas surgidas no seu conturbado século. Havia ainda concepções estéticas vindas do século anterior e que continuavam a ter os seus adeptos. Entre essas concepções destacavam-se a estética kantiana do belo, entretanto reciclada por Schopenhauer, e a metafísica do belo hegeliana, a qual, nas palavras de Tolstói, o mesmo Schopenhauer mostrou não passar de puro misticismo. Como se verá adiante, Tolstói rejeitava também estas estéticas, as quais padeciam do vício fatal de se basearem nas noções de beleza e de prazer, que, para ele, iam dar ao mesmo. Por sua vez, obras que procuravam um certo equilíbrio formal — outra ideia de inspiração kantiana —, eram igualmente desclassificadas por Tolstói, acusando-as de serem demasiado racionais e por carecerem de algo que é uma condição necessária da arte: a capacidade de contagiar as pessoas com os sentimentos vividos pelo artista.

            Em suma, nem o romantismo, nem o realismo, nem o esteticismo, nem Kant, nem Hegel, nem Schopenhauer, nem Nietzsche conseguem oferecer qualquer resposta minimamente satisfatória para as questões da essência e do valor da arte, que Tolstói pensa estarem estreitamente ligadas. Essa foi, provavelmente, a motivação que o levou a escrever este ensaio, no qual fica bem patente a singularidade do seu pensamento estético num século em que não faltaram teorias estéticas.

Filosofia perene e o valor intrínseco da filosofia

Comecei hoje mesmo a ler Filosofia Perene (Lisbon International Press), o último livro do fiel amante da filosofia João Carlos Silva. Acabado de me chegar, só ainda tive tempo de ler a introdução, o quinto ensaio, sobre o valor intrínseco do conhecimento teórico, e algumas outras páginas soltas. Mas já deu para saborear a colheita ainda antes de ter tempo de beber o resto do néctar filosófico.

Realço já três aspectos importantes. O primeiro é a confirmação de que João Carlos Silva é motivado apenas por um genuíno interesse filosófico, aliado a uma evidente autenticidade intelectual. Apesar de a pessoa de João Carlos Silva nunca se esconder por detrás das ideias apresentadas, como se torna claro logo no carácter pessoal da introdução, o autor não quer ser mais do que o veículo dessas ideias. Está, portanto, bem longe da retórica filosófica narcisista, própria de quem encara a actividade filosófica como um instrumento de prestígio intelectual ou de reconhecimento social; ele obedece apenas ao desejo que alimenta o seu amor pelo conhecimento. Daí não sermos bombardeados com exibições de erudição académica nem com descobertas impressionantes. O que João Carlos Silva nos propõe é uma reflexão sóbria sobre problemas filosóficos genuínos, para chegar a uma resposta fundamentada. Isto pode parecer banal, mas não deixa de ser raro, o que faz de João Carlos Silva um caso especial do panorama editorial do país filosófico. Claro que as suas respostas são discutíveis. 

Mas isso é também um ponto a seu favor, o que me leva ao segundo aspecto: assumindo-se sem receios como filósofo, João Carlos Silva, não se limita a mastigar ideias já digeridas, arriscando um pensamento próprio, ainda que historicamente atento. Não é um pensamento próprio no sentido de procurar defender teses filosoficamente originais, mas antes de avaliar por si próprio a plausibilidade de algumas delas e de procurar mostrar que há caminhos mais bem pavimentados do que outros. E tem a vantagem de o fazer sem se deixar cair na vã tentação de impressionar o leitor com um jargão técnico tantas vezes dispensável. 

Deixo para o fim um aspecto interessante relacionado com o único ensaio completo que já tive a oportunidade de ler, no qual João Carlos Silva defende que «o conhecimento teórico tem valor em si mesmo». O ensaio suscitou-me algumas dúvidas, o que é bom sinal. Ele começa por esclarecer o que geralmente se entende por conhecimento teórico em oposição ao conhecimento prático, ilustrando a distinção com exemplos. Vale a pena notar que a ideia não foi, como poderia ser, a de distinguir o conhecimento proposicional (teórico) do saber-que (conhecimento prático), ou se um pode ser reduzido ao outro. Tratou-se simplesmente de comparar o valor do conhecimento puro (teórico) com o valor do conhecimento instrumental (prático). Embora, a certa altura, me tenha parecido que pretendia mostrar que o conhecimento teórico e o conhecimento prático não deveriam ser entendidos como opostos, a tese principal de que o conhecimento teórico, diferentemente do prático, tem valor intrínseco parece assentar na ideia de que são efectivamente distintos. Ora, não seria o caso se todo o conhecimento teórico tivesse, de algum modo, interesse prático. A afirmação de que o conhecimento teórico se distingue do prático por ainda não se encontrar para o primeiro qualquer aplicação útil imediata não implica que eles sejam essencialmente distintos, dado que a diferença seria simplesmente a de, num caso, a utilidade ser apenas mais evidente e imediata do que no outro. O próprio João Carlos avança com vários exemplos de conhecimento teórico que muito depois veio a ter importantes aplicações práticas. Daí que mesmo o conhecimento para o qual ainda não se vislumbram quaisquer aplicações práticas não deixe, em princípio, de ter valor instrumental. Ora, isso milita a favor da ideia de que todo o conhecimento é, em princípio, instrumental. Contudo, admito que isto não derrota completamente a tese de João Carlos Silva de que o conhecimento teórico possui valor intrínseco, uma vez que as duas teses (a de que todo o conhecimento tem valor instrumental e a de que há conhecimento que tem valor intrínseco) não são inconsistentes: é perfeitamente possível algo ter simultaneamente valor instrumental e também valor intrínseco. Acredito que o conhecimento é um caso desses.

Resta-me agradecer ao João Carlos Silva por não deixar de suscitar discussão com o seu livro Filosofia Perene, que bem consegue ilustrar a perenidade dos problemas filosóficos.   

Plano pessoal de leitura

Parece que os clássicos foram a porta de entrada de muitos para o mundo da leitura. Mesmo que não tenham sido os clássicos da literatura ocidental (consta que Freud já lia Platão em grego ainda antes dos dez anos de idade), muitos começaram pelos clássicos da chamada literatura infanto-juvenil: O Principezinho, A Volta ao Mundo em 80 Dias, as Aventuras dos Cinco, As Aventuras de Pinóquio, As Aventuras de Tom Sawyer, As Aventuras de Gullliver, etc.  

Não foi o meu caso. A minha entrada deve-se aos pequenos livros de cowboys que os mais velhos emprestavam aos mais novos. Cabiam no bolso das calças e os seus autores não ficaram para a história. Um desses autores era o misterioso Ross Pynn, que era afinal um tal Roussado Pinto. Estou a falar dos livros da colecção 6 Balas e também do Texas Jack, que eram histórias passadas no farwest americano. Tinham de ser encomendados por carta (com o dinheiro lá dentro) e chegavam pelo correio quase duas semanas depois à pacata aldeia do interior. Como eram vários amigos a poupar uns tostões para encomendar, acabava por haver uma quantidade apreciável de livros para a troca entre nós. Claro que, ao fim de umas dezenas de livrinhos, dava para ver que eram quase sempre as mesmas histórias. 

Foi, então, preciso passar para algo mais subtil, misterioso e sofisticado: os policiais da Colecção Vampiro. Aqui já havia autores de respeito, como Georges Simenon, Agatha Christie, Dashiell Hammett, Rex Stout, Patricia Highsmith, Raymond Chandler e Earle Stanley Gardner. Este publicava também sob os nomes A. A. Fair e S. S. Van Dine. 

O passo seguinte foi dado com os livros do Círculo de Leitores, de venda ao domicílio para subscritores. Mas só depois de várias decepções (por exemplo, A Peste, de Camus) é que fiquei verdadeiramente entusiasmado com duas grandes obras literárias: Bel-Amy, de Maupassant, e As Vinhas da Ira, de Steinbeck.

Entretanto, este filão acabou por ser interrompido pelo 25 de Abril. Aí foi inevitável ler sobre política e ler também os autores revolucionários que a «carrinha dos livros» (isto é, a biblioteca itinerante da Gulbenkian) trazia uma vez por mês. Foi, então, a altura de ler Baal Babilónia, do anarquista espanhol Arrabal, o Manifesto do Partido Comunista, de Marx e Engels, e outras coisas que agora não interessam a quase ninguém, como O Que é a Política?, de Julien Freund (como era incrivelmente má a capa deste livro!).

E assim se fez um plano pessoal de leitura.

  

Distinguir os justos dos pecadores

Tanto os pecadores como os justos são, por vezes, fracos. A diferença entre eles está em que um homem insignificante, ao fazer uma coisa boa, se orgulha disso toda a sua vida, enquanto o justo, ao fazer o bem, nem dá por isso; mas, durante anos, não esquece um pecado que cometeu.

Talvez nem sempre seja exactamente como pensa Viktor Strum, a personagem mais marcante da obra magna de Vassili Grossman. Em todo o caso, Vida e Destino é um livro onde cabe quase tudo; é muito mais do que uma longa reportagem da maior e mais violenta batalha do século XX.

Durante a guerra discute-se estética

Durante a guerra não se limpam espingardas, mas discute-se estética!

É precisamente isso que os soldados soviéticos fazem no famoso bunker do prédio 6/1 de Estalinegrado durante o longo cerco das tropas nazis e quando o som dos morteiros inimigos abranda. Na discussão entram em confronto as perspectivas revolucionária e pré-revolucionária. 

         Nos momentos de acalmia, os moradores do prédio discutiam, sem pressa e em pormenor, o aspeto físico da radiotelegrafista. Batrakov que, aparentemente, não era dessas coisas e ainda por cima era míope, mostrou estar ao corrente de todos os aspetos da beleza de Kátia.

         — Numa dama, o peito é, para mim, o essencial — disse ele.

         O artilheiro Koloméitsev insurgiu-se — como Zúbarev tinha dito sobre ele, e muito bem, preferia «chamar os bois pelos nomes».

         — Então, conversaram sobre o gato? — perguntou Zúbarev.

         — Evidentemente — respondeu Batrakov. 

         — Chega-se ao corpo da mãe através da alma do filho. Até o nosso velho disse uma palavrinha relativamente ao gato.

         O velho atirador de morteiro cuspiu e passou a mão pelo peito.

         — Onde é que ela tem, aqui, tudo o que compete a uma rapariga pelo regulamento? Onde, pergunto eu?

         Ficou especialmente irritado quando ouviu insinuações de que o próprio Grékov gostava da radiotelegrafista.

         — É claro, nas nossas condições até uma Katka como esta serve, quem não tem cão caça com gato. Pernas compridas como as do grou, traseiro, nicles. Olhos grandes como os de uma vaca. Que pedaço de rapariga é esta?

Tchentsov, objetando, disse:

          — Para ti há de ser peituda. É um ponto de vista ultrapassado, pré-revolucionário.

         Kolomeitsev, desbocado e amante das obscenidades, que reunia na sua volumosa cabeça grisalha inesperadas particularidades e características, dizia, rindo-se e semicerrando os turvos olhos cinzentos:

         — A rapariga é boa, mas eu, por exemplo, faço uma abordagem especial da coisa. Para mim, pequenas, arménias e judias, com grandes olhos, ágeis, rápidas, de cabelo curto.

         Zúbarev olhou pensativamente para o céu escuro, colorido pelos projetores, e perguntou baixinho:

         — É curioso, como é que vai acabar esta coisa?

         — A quem vai ela calhar? — perguntou Koloméitsev. — Ao Grékov, com certeza.

         — Não, não há certeza nenhuma — disse Zúbarev e, apanhando um bocado de tijolo do chão, arremessou-o com força contra a parede.

Os companheiros olharam para ele, para a sua barba, e riram às gargalhadas.

(p. 250)

As falsificações de obras de arte são também obras de arte?

Está agora mais acessível o ensaio que escrevi para o livro de homenagem à professora Maria do Carmo d'Orey, publicado em 2023 pela BookBuilders. O livro foi organizado por Vitor Guerreiro (U. Porto), Carlos João Correia (U. Lisboa) e Vítor Moura (U. Minho) e o seu título é Quando Há Arte! O livro tem vários ensaios muito bons sobre os mais diversos aspectos da estética e filosofia da arte, que merecem a leitura de quem se interessa por esta disciplina filosófica.

O meu ensaio intitula-se «Arte e contrafacção: valor estético e estatuto das falsificações» e pode ser lido aqui.

Uma janela para o problema da demarcação

Eis um pequeno excerto do livro Novas Janelas Para a Filosofia, publicado no final do passado mês de Maio. O excerto é do início do capítulo sobre filosofia da ciência, mais precisamente sobre o problema da demarcação. 

   Distinguir a ciência do que não é ciência tem sido bastante mais difícil do que possa parecer. É um problema que muitos consideram da máxima importância. Karl Popper (1902-1994) classificou-o como o mais importante problema da filosofia da ciência, procurando apresentar uma solução para ele, como veremos. O problema tem, de resto, adquirido uma crescente importância prática, na medida em que se trata também de distinguir a ciência de um tipo particular de não-ciência: a pseudociência. A sua particularidade, como o prefixo pseudo indica, é a de reivindicar ilegitimamente para si o estatuto de ciência genuína. Claro que tal reivindicação seria inútil se não houvesse semelhança alguma entre a ciência e a pseudociência, o que é visto como uma ameaça à própria ciência, tal como a moeda falsa é uma séria ameaça à moeda verdadeira, minando a confiabilidade desta. Como se adivinha, isso acarreta vários outros perigos de cariz social e político.

   Por exemplo, há decisões políticas que precisam de ser baseadas em informação e fundamentadas em explicações científicas, em vez de meras especulações e aparências, pelo que é importante saber quem está em condições de o fazer: em que investigações se deve gastar o dinheiro de todos, o que ensinar nas escolas ou que medidas de saúde devem ser adoptadas numa pandemia? Ao distinguir as fontes de conhecimento mais fiáveis das suas imitações, a demarcação entre ciência e pseudociência permite orientar decisões, tanto na vida pública como na privada: devo consultar um médico ou é melhor ir antes ao homeopata?

   Não tem, no entanto, sido fácil encontrar um critério de demarcação satisfatório. E para isso contribui também o facto de o universo da ciência ser bastante heterogéneo, abrangendo as ciências naturais, as ciências sociais e humanas, as ciências formais, e ainda as novas ciências que vão surgindo, como as ciências computacionais, a sociobiologia, a cibernética, as ciências da Terra e do ambiente, as ciências do trabalho, da comunicação, da educação, etc. E há também quem considere a psicanálise e o marxismo científicos. Em contrapartida, há áreas que já foram amplamente consideradas científicas e que deixaram de o ser, como a astrologia (praticada por Ptolomeu e Kepler), a alquimia (praticada por Paracelso) e a frenologia (fundada pelo médico alemão Franz Joseph Gall). De resto, nenhuma lista de pseudociências é consensual. Exemplos como o criacionismo, o terraplanismo, a homeopatia ou a quirologia são relativamente pacíficos, mas há quem discuta seriamente se a parapsicologia ou a acupunctura merecem ser qualificadas de científicas.

   Se for possível apresentar um critério satisfatório de demarcação entre o que é e o que não é ciência, não só muitos dos perigos representados pelas pseudociências poderão ser mais facilmente enfrentados, como ficaremos com uma maior compreensão da natureza de uma das mais relevantes actividades humanas.

 (pp. 249-250)

A eficácia da pedagogia cega: aprender sem compreender

Nem sempre a compreensão é necessária para a aprendizagem, defende Dennett. O exemplo mais persistente é o da própria evolução natural, que pode ser caracterizada como um processo de desenvolvimento de competências sem compreensão. Foi a pedagogia cega da evolução natural que ensinou a muitos seres como enfrentar as inesperadas adversidades do ambiente. Assim, a história da evolução natural é, bem vistas as coisas, o resultado dessa pedagogia cega que permite aprender sem compreender o que se aprende. Dennett não afirma que a compreensão nunca é necessária para a competência. Mas o que diz significa que, ao contrário do que geralmente se pensa, nem sempre a compreensão é necessária para a aprendizagem, o que suscita questões pedagógicas interessantes. Será que, para nos tornarmos competentes em alguma área, temos mesmo de começar por compreender o que está em causa? Será que não se aprende sem compreender? Dennet considera que não é só a evolução natural que mostra que a competência nem sempre requer compreensão. A inteligência artificial é outro exemplo esclarecedor e até a escola tem mostrado bons exemplos disso. No seu último livro, intitulado Das Bactérias a Bach e Vice-versa: A Evolução das Mentes (trad. port. Edições 70), Dennett explica como. Vale a pena, como quase tudo o que Dennett escreveu (já agora a citação do post anterior é também deste livro de Dennett).

Tanto Darwin quanto Turing afirmam ter descoberto algo verdadeiramente perturbador para uma mente humana — competência sem compreensão. [...] Considerem o quão chocante isto é em relação à ideia consagrada nas nossas políticas e práticas educativas: a compreensão como a (melhor) fonte de competência. Enviamos os nossos filhos para as universidades, para que eles adquiram um entendimento de todas as formas de funcionamento do mundo que os manterá em boa posição ao longo das suas vidas, gerando competências, conforme necessário, a partir do valioso depósito de compreensão que neles inculcamos. [...] Porque é que hoje em dia menosprezamos o aprender de cor?

    Porque vimos — vimo-lo mesmo? — que fazer as crianças compreenderem um tópico ou um método é a forma (a única forma ou apenas a melhor forma?) de as tornar competentes no que diz respeito a esse tópico ou método. Desprezamos quem memoriza acriticamente, pois apenas preenche os espaços em branco no modelo, sem saber qual é o objetivo. Escarnecemos da ideia de que os livros de colorir são a melhor maneira de formar artistas criativos. Talvez o nosso lema seja:

 

      Se os fizermos compreender, a sua competência virá!

 

    Note-se que o que está aqui em jogo é mais do que um pouco de ideologia. Estamos bastante familiarizados com algumas aplicações desastrosas do nosso sagrado princípio, tal como a «nova matemática», que tentou — sem sucesso — ensinar primeiro às crianças a teoria do conjunto e outros conceitos abstratos, em vez de as amestrar em adição e subtração, tabelas de multiplicação, frações e algoritmos simples, como grandes divisões, ou contar de dois em dois, ou cinco, ou dez.

As Forças Armadas são uma das instituições educativas mais eficientes do mundo, transformando estudantes medianos do ensino secundário em fiáveis mecânicos de motores a jato, operadores de radar, navegadores, e uma série de outros especialistas técnicos graças a pesadas doses de «aprofundamento e prática». Às vezes, uma valiosa variedade de compreensão surge das competências incutidas nestes profissionais experimentados, pelo que temos boas provas empíricas de que a competência nem sempre depende da compreensão e é, por vezes, uma condição prévia para a compreensão.

Searle sobre o livre-arbítrio e o funcionamento do cérebro

Há uns anos enviei algumas perguntas a Searle a propósito do seu último livro Da Realidade Física à Realidade Humana. As perguntas que lhe fiz e as suas respostas foram publicadas num folheto de divulgação da editora Gradiva, que publicou também o livro na colecção Filosofia Aberta, então dirigida por mim. 

Acabei de me cruzar com as respostas enviadas por Searle: uma sobre o tema do livre-arbítrio, outra sobre a ideia de natureza humana e outra sobre o modelo computacional da mente, o qual ele rejeita. Ao ler a resposta do filósofo à minha última pergunta pensei no que há dias postei sobre inteligência artificial e as tribos da aprendizagem automática. 

No seu livro Da Realidade Física à Realida­de Humana sugere que precisamos de alcançar um conhecimento acerca do funcionamento do cérebro para com­preendermos melhor a resposta correc­ta para o problema do livre‑arbítrio. Quer dizer que o problema do livre‑arbítrio é fundamentalmente um pro­blema empírico (ou científico) e não tanto filosófico? 

Se tivéssemos um conhecimento científi­co completo do funcionamento do cérebro no âmbito da tomada de decisões pelos se­res humanos e no comportamento, isso resol­veria em boa parte, ainda que não totalmente, o problema do livre‑arbítrio. Ainda permane­ceriam alguns problemas puramente filosófi­cos, mesmo que compreendêssemos perfeitamen­te o funcionamento do cérebro. Um aspecto importante da questão do livre‑arbítrio é a relação do funcionamento do cérebro com a to­mada de decisão consciente. A questão da responsabilidade moral é um problema que permanece mesmo depois de termos resolvi­do os problemas neurobiológicos. 

Em resposta a uma pergun­ta que lhe foi feita, diz que se tornou an­tiquado falar de uma natureza humana em filosofia, mas que algumas mudanças em curso no mundo o levam, no entanto, a pensar que preci­samos de uma concepção mais rica de direitos humanos, ligada à noção de humanidade. Pode dar um ou dois exemplos das mudanças aludidas? E em que sentido a concepção de natureza humana poderia ser mais rica? 

Tornou‑se antiquado falar sobre «natureza humana», mas há várias questões filosófi­cas importantes que não podem ser respondi­das independentemente da questão da nature­za humana. Para dar um exemplo relevante, penso que não se pode explicar a importân­cia dos direitos humanos sem uma concepção acerca de que tipo de seres somos. O nosso direito à liberdade de expressão, por exem­plo, depende crucialmente do facto de ser­mos animais que praticam actos de fala e o poder da fala e do pensamento é essencial para o nosso florescimento como seres hu­manos. Tais direitos humanos devem derivar da natureza humana. 

Temos agora o poder de nos movermos pelo mundo de uma maneira que não existia há 2000 anos. Penso que podemos pensar de maneira significativa sobre o direito de nos movermos pela Terra como um direi­to humano, e isso ocorre porque temos uma concepção mais rica da natureza humana, não somos apenas animais que realizam ac­tos de fala, somos animais móveis.

O que explica que uma ideia, em seu entender completamente errada, como a de que a mente é uma espécie de super­computador (o modelo computacional da mente), tenha parecido tão atraente a muitas mentes ilustres? 

As pessoas tentaram sempre entender o funcionamento do cérebro em termos da mais recente tecnologia científica. No século XIX, o cérebro era considerado um sistema de telégrafo. Na minha infância, era um telefone com sistema de barras cruzadas. Actualmente, a mais recente tecnologia é o computador, e a tentação de pensar que o cé­rebro deve ser um tipo de computador digital é irresistível. É uma visão obviamente falsa e facilmente refutada. A computação é definida formal ou sintacticamente como a manipulação de símbolos. Por outro lado, as mentes humanas têm mais do que uma sintaxe, possuem uma semântica, ou conteúdo mental. A refutação da teoria da computação da mente ocorre em 3 etapas: 1) A computação é sintáctica. 2) As mentes têm semântica. 3) A sintaxe por si só é insuficiente para a semântica. (Mostrei isso com o chamado «argumento da sala chinesa».) Conclusão: os programas de computador não são suficientes para as mentes.

Nota: depois de publicar aqui as repostas verifiquei que a tradução poderia ser melhorada, o que acabei por fazer entretanto.

Entrar sorrateiramente na filosofia pelas portas traseiras

Foi assim que recomendei o livro A Bebedeira de Kant, do David Erlich, que parece estar a ser bem acolhido pelo público.

Neste interessante livro, Erlich convida o leitor a entrar sorrateiramente nas muitas moradas da filosofia pelas suas portas traseiras. Isso não é um defeito, mas antes um mérito bastante raro, na medida em que até o leitor mais tímido e reverente conseguirá entrar sem temor, dando-lhe a oportunidade de avançar sem receios e de, quase sem se dar conta, espreitar para os salões mais luminosos do Olimpo filosófico. Trata-se de um livro que, apesar de acenar ao leitor comum, consegue a proeza de evitar a vulgaridade filosófica. Escrever de forma clara e convidativa sobre ideias complexas não é para todos. Erlich consegue fazê-lo pondo o sorriso matreiro no lugar da gravitas académica.

É bom ver surgir novos (e jovens) autores de filosofia no panorama editorial português. E não, não estava a exagerar no elogio.