As virtudes intelectuais no ensino

Um dos filósofos que mais se tem destacado na aplicação da epistemologia das virtudes (desenvolvida por figuras como Ernest Sosa, Linda Zagzebsky e John Greco) ao ensino é o americano Jason Baehr, em particular no seu mais recente livro Deep in Thought: A practical guide to teaching for intelectual values. 

Em termos muito genéricos, esta abordagem enfatiza o papel e a importância das virtudes intelectuais na obtenção, justificação e partilha do conhecimento, cruzando, de certo modo, as fronteiras tradicionais entre ética e epistemologia. O estatuto e a fiabilidade das nossas crenças dependem, assim, dos aspectos normativos (certas virtudes intelectuais) envolvidos no processo de conhecimento. 

Jason Baehr procura, de resto, mostrar que «existe também uma forte ligação natural entre o ensino para o conhecimento e para as competências e o ensino das virtudes intelectuais, as quais podem ser pensadas como hábitos da mente, em particular, hábitos do bom pensamento e raciocínio». O treino e a promoção de disposições mentais como a curiosidade intelectual, a humildade intelectual, a coragem intelectual, o cuidado intelectual, a responsabilidade intelectual e a honestidade intelectual, devem ser o motor de uma verdadeira educação para os valores e a cidadania. 

Baehr diz também que o desenvolvimento de certas virtudes intelectuais pode começar nos níveis iniciais de aprendizagem, acrescentando-se-lhes gradualmente outras virtudes. Eis uma tabela, adaptada do próprio Baehr, com as principais virtudes intelectuais requeridas em diferentes níveis de aprendizagem: inicial, médio e avançado.

Filosofia perene e o valor intrínseco da filosofia

Comecei hoje mesmo a ler Filosofia Perene (Lisbon International Press), o último livro do fiel amante da filosofia João Carlos Silva. Acabado de me chegar, só ainda tive tempo de ler a introdução, o quinto ensaio, sobre o valor intrínseco do conhecimento teórico, e algumas outras páginas soltas. Mas já deu para saborear a colheita ainda antes de ter tempo de beber o resto do néctar filosófico.

Realço já três aspectos importantes. O primeiro é a confirmação de que João Carlos Silva é motivado apenas por um genuíno interesse filosófico, aliado a uma evidente autenticidade intelectual. Apesar de a pessoa de João Carlos Silva nunca se esconder por detrás das ideias apresentadas, como se torna claro logo no carácter pessoal da introdução, o autor não quer ser mais do que o veículo dessas ideias. Está, portanto, bem longe da retórica filosófica narcisista, própria de quem encara a actividade filosófica como um instrumento de prestígio intelectual ou de reconhecimento social; ele obedece apenas ao desejo que alimenta o seu amor pelo conhecimento. Daí não sermos bombardeados com exibições de erudição académica nem com descobertas impressionantes. O que João Carlos Silva nos propõe é uma reflexão sóbria sobre problemas filosóficos genuínos, para chegar a uma resposta fundamentada. Isto pode parecer banal, mas não deixa de ser raro, o que faz de João Carlos Silva um caso especial do panorama editorial do país filosófico. Claro que as suas respostas são discutíveis. 

Mas isso é também um ponto a seu favor, o que me leva ao segundo aspecto: assumindo-se sem receios como filósofo, João Carlos Silva, não se limita a mastigar ideias já digeridas, arriscando um pensamento próprio, ainda que historicamente atento. Não é um pensamento próprio no sentido de procurar defender teses filosoficamente originais, mas antes de avaliar por si próprio a plausibilidade de algumas delas e de procurar mostrar que há caminhos mais bem pavimentados do que outros. E tem a vantagem de o fazer sem se deixar cair na vã tentação de impressionar o leitor com um jargão técnico tantas vezes dispensável. 

Deixo para o fim um aspecto interessante relacionado com o único ensaio completo que já tive a oportunidade de ler, no qual João Carlos Silva defende que «o conhecimento teórico tem valor em si mesmo». O ensaio suscitou-me algumas dúvidas, o que é bom sinal. Ele começa por esclarecer o que geralmente se entende por conhecimento teórico em oposição ao conhecimento prático, ilustrando a distinção com exemplos. Vale a pena notar que a ideia não foi, como poderia ser, a de distinguir o conhecimento proposicional (teórico) do saber-que (conhecimento prático), ou se um pode ser reduzido ao outro. Tratou-se simplesmente de comparar o valor do conhecimento puro (teórico) com o valor do conhecimento instrumental (prático). Embora, a certa altura, me tenha parecido que pretendia mostrar que o conhecimento teórico e o conhecimento prático não deveriam ser entendidos como opostos, a tese principal de que o conhecimento teórico, diferentemente do prático, tem valor intrínseco parece assentar na ideia de que são efectivamente distintos. Ora, não seria o caso se todo o conhecimento teórico tivesse, de algum modo, interesse prático. A afirmação de que o conhecimento teórico se distingue do prático por ainda não se encontrar para o primeiro qualquer aplicação útil imediata não implica que eles sejam essencialmente distintos, dado que a diferença seria simplesmente a de, num caso, a utilidade ser apenas mais evidente e imediata do que no outro. O próprio João Carlos avança com vários exemplos de conhecimento teórico que muito depois veio a ter importantes aplicações práticas. Daí que mesmo o conhecimento para o qual ainda não se vislumbram quaisquer aplicações práticas não deixe, em princípio, de ter valor instrumental. Ora, isso milita a favor da ideia de que todo o conhecimento é, em princípio, instrumental. Contudo, admito que isto não derrota completamente a tese de João Carlos Silva de que o conhecimento teórico possui valor intrínseco, uma vez que as duas teses (a de que todo o conhecimento tem valor instrumental e a de que há conhecimento que tem valor intrínseco) não são inconsistentes: é perfeitamente possível algo ter simultaneamente valor instrumental e também valor intrínseco. Acredito que o conhecimento é um caso desses.

Resta-me agradecer ao João Carlos Silva por não deixar de suscitar discussão com o seu livro Filosofia Perene, que bem consegue ilustrar a perenidade dos problemas filosóficos.   

A eficácia da pedagogia cega: aprender sem compreender

Nem sempre a compreensão é necessária para a aprendizagem, defende Dennett. O exemplo mais persistente é o da própria evolução natural, que pode ser caracterizada como um processo de desenvolvimento de competências sem compreensão. Foi a pedagogia cega da evolução natural que ensinou a muitos seres como enfrentar as inesperadas adversidades do ambiente. Assim, a história da evolução natural é, bem vistas as coisas, o resultado dessa pedagogia cega que permite aprender sem compreender o que se aprende. Dennett não afirma que a compreensão nunca é necessária para a competência. Mas o que diz significa que, ao contrário do que geralmente se pensa, nem sempre a compreensão é necessária para a aprendizagem, o que suscita questões pedagógicas interessantes. Será que, para nos tornarmos competentes em alguma área, temos mesmo de começar por compreender o que está em causa? Será que não se aprende sem compreender? Dennet considera que não é só a evolução natural que mostra que a competência nem sempre requer compreensão. A inteligência artificial é outro exemplo esclarecedor e até a escola tem mostrado bons exemplos disso. No seu último livro, intitulado Das Bactérias a Bach e Vice-versa: A Evolução das Mentes (trad. port. Edições 70), Dennett explica como. Vale a pena, como quase tudo o que Dennett escreveu (já agora a citação do post anterior é também deste livro de Dennett).

Tanto Darwin quanto Turing afirmam ter descoberto algo verdadeiramente perturbador para uma mente humana — competência sem compreensão. [...] Considerem o quão chocante isto é em relação à ideia consagrada nas nossas políticas e práticas educativas: a compreensão como a (melhor) fonte de competência. Enviamos os nossos filhos para as universidades, para que eles adquiram um entendimento de todas as formas de funcionamento do mundo que os manterá em boa posição ao longo das suas vidas, gerando competências, conforme necessário, a partir do valioso depósito de compreensão que neles inculcamos. [...] Porque é que hoje em dia menosprezamos o aprender de cor?

    Porque vimos — vimo-lo mesmo? — que fazer as crianças compreenderem um tópico ou um método é a forma (a única forma ou apenas a melhor forma?) de as tornar competentes no que diz respeito a esse tópico ou método. Desprezamos quem memoriza acriticamente, pois apenas preenche os espaços em branco no modelo, sem saber qual é o objetivo. Escarnecemos da ideia de que os livros de colorir são a melhor maneira de formar artistas criativos. Talvez o nosso lema seja:

 

      Se os fizermos compreender, a sua competência virá!

 

    Note-se que o que está aqui em jogo é mais do que um pouco de ideologia. Estamos bastante familiarizados com algumas aplicações desastrosas do nosso sagrado princípio, tal como a «nova matemática», que tentou — sem sucesso — ensinar primeiro às crianças a teoria do conjunto e outros conceitos abstratos, em vez de as amestrar em adição e subtração, tabelas de multiplicação, frações e algoritmos simples, como grandes divisões, ou contar de dois em dois, ou cinco, ou dez.

As Forças Armadas são uma das instituições educativas mais eficientes do mundo, transformando estudantes medianos do ensino secundário em fiáveis mecânicos de motores a jato, operadores de radar, navegadores, e uma série de outros especialistas técnicos graças a pesadas doses de «aprofundamento e prática». Às vezes, uma valiosa variedade de compreensão surge das competências incutidas nestes profissionais experimentados, pelo que temos boas provas empíricas de que a competência nem sempre depende da compreensão e é, por vezes, uma condição prévia para a compreensão.

Inteligência artificial: aprender sem pensar

O investigador português Pedro Domingos, professor da Universidade de Washington (Seattle), é um dos líderes mundiais em aprendizagem automática (machine learning), uma das áreas de investigação mais importantes da Inteligência Artificial. A sua classificação dos principais modelos de aprendizagem automática tornou-se uma referência para quem precisa de um bom mapa na diversidade de algoritmos-mestres que têm vindo a ser propostos. Eis uma compilação feita por mim, com base no seu interessante, e muito informativo, livro A Revolução do Algoritmo Mestre (Manuscrito Editora).

Vale também muito a pena ouvir a estimulante conversa com o José Maria Pimentel. Trata-se do episódio 149 do seu podcast 45 Graus.

A confiança da incompetência

Numa passagem do seu ensaio «O triunfo da estupidez», de 1933, Russell afirmou algo que tem sido bastante citado: 

A causa principal da dificuldade que enfrentamos é que, no mundo moderno, os estúpidos estão cheios de certezas, ao passo que os inteligentes estão cheios de dúvidas.

Esta é uma afirmação de carácter empírico, certamente baseada no que o filósofo vinha observando à sua volta. Poderia, no entanto, não passar de uma impressão enganadora. Mas, graças às experiências entretanto levadas a cabo pelos psicólogos sociais americanos David Dunning e Justin Kruger, sabemos agora que Russell não estava errado. Além de um filósofo de primeira linha, parece que Russell foi também um observador perspicaz. 

A intuição de Russell é a de que aqueles que se mostram mais convictos na defesa de certas ideias (ou seja, os que gritam mais alto e de forma mais convicta) tendem a sobrevalorizar a sua competência na matéria em causa. É precisamente o facto de ignorarem os limites da sua ignorância que os leva a sobrevalorizar o pouco que sabem, julgando ser muito. Ou seja, precisariam de ser suficientemente competentes para reconhecerem a sua incompetência. Pelo contrário, aqueles que conhecem muito bem um dado assunto já são suficientemente competentes para admitirem os seus limites, o que os leva a ser mais cautelosos nas suas afirmações.  

Isso é precisamente o que mostra o chamado efeito Dunning-Kruger, um viés cognitivo que leva as pessoas com competências medianas a confiar demasiado no seu desempenho, autoavaliando-o de modo favorável, ao passo que as pessoas com competências acima da média tendem a avaliar mais severamente o seu desempenho, como se pode ver no gráfico elaborado a partir das experiências realizadas por aqueles dois psicólogos (gráfico adaptado da Wikipédia).  

Isto permite explicar a confiança de algumas pessoas ao insistirem convictamente em meia-dúzia de ideias, acreditando que isso basta para vencerem qualquer debate. E explica, por outro lado, o facto de muitas pessoas que conhecem com profundidade um dado assunto se sentirem frequentemente frustradas — ou mesmo derrotadas — ao debater com quem tem um conhecimento mediano do mesmo. 

    

Kant e a metafísica: uma introdução didáctica à filosofia crítica de Kant

Já lá vão mais de trinta anos desde que ensinei pela primeira vez os aspectos centrais da filosofia crítica de Kant. Foi em 1987, quando me foram atribuídas duas turmas do 12.º ano, cujo programa, de carácter essencialmente histórico, incluía Kant, Hegel, Kierkegaard, Feuerbach e Nietzsche, entre outros — boa parte da armada filosófica alemã, como se vê. 

Foi então que, acabado de chegar ao calor do Algarve, decidi ler as obras de Kant mais relevantes para o que era suposto ensinar: Crítica da Razão Pura (1781), Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura (1783) e ainda a Crítica da Razão Prática (1788). Ao tirar alguns apontamentos para mim próprio, surgiu-me a ideia de elaborar um roteiro didáctico muito simples, na forma de perguntas e respostas (com alguns comentários pelo meio), para ajudar também os meus alunos a iniciarem-se nos meandros da filosofia crítica kantiana.

O texto completo pode agora ser lido aqui.

Conhecimento por contacto e conhecimento por descrição

É suposto os termos "conhecimento por contacto" e "conhecimento por descrição" designarem dois tipos de conhecimento, o primeiro dos quais diz respeito ao conhecimento directo e não inferencial e o segundo ao conhecimento indirecto e inferencial. Esta distinção é geralmente atribuída a Bertrand Russell, como se pode ler nos artigos sobre o assunto da Stanford Encyclopedia of Philosophy e também da Internet Encyclopedia of Philosophy, para dar só dois exemplos. De acordo com o que aí se lê, a distinção foi originalmente introduzida por Russell, num artigo de 1911 precisamente intitulado "Knowledge by acquaintance and knowledge by description", o qual viria, no ano seguinte, a dar origem ao famoso Capítulo 5 de The Problems of Philosophy (Os Problemas da Filosofia). 

Contudo, seria mais justo e rigoroso creditar tal distinção ao psicólogo e filósofo pragmatista William James, que no seu The Principles of Psychology (1890, Vol I), já tinha distinguido claramente dois tipos de conhecimento: knowledge of acquaintance e knowledge-about. 

James começa por sublinhar que muitas práticas linguísticas expressam tal distinção, dando os exemplos do francês, com os verbos connaître e savoir, e do alemão, com os verbos kennen e wissen, mas a que também poderíamos acrescentar o português, com os verbos conhecer e saber, respectivamente. 

No caso do conhecimento por contacto, James refere as pessoas ou coisas acerca das quais sabemos muito pouco, a não ser que já estivemos na sua presença. Ou também os casos das cores e dos sabores, cujo conhecimento não resulta de uma descrição verbal acerca do que sentimos quando experimentamos essas coisas, mas da experiência directa de as sentirmos quando estamos em contacto com elas. É certamente por isso que não se ensina a uma criança o que é a cor vermelha descrevendo-a verbalmente, nem dizendo coisas acerca dela ou do que sentimos acerca dela. A única maneira eficaz de uma criança que não sabe o que é a cor vermelha ficar a sabê-lo é entrar em contacto directo com objectos vermelhos e ter a experiência imediata de os ver. E qualquer pessoa consegue dar-se conta de que está perante algo vermelho, mesmo que seja incapaz de dizer o que faz isso ser vermelho. É por isso, sublinha James, que não se pode partilhar o conhecimento de certas coisas a não ser com quem já tenha tido também contacto directo com elas. Isso aplica-se, por exemplo, ao caso dos cegos de nascença, que são incapazes de saber o que é a cor vermelha, mesmo que lha tentemos descrever da melhor maneira que conseguimos. Mas tudo é bem diferente quanto ao saber-acerca-de (knowledge-about), que decorre de analisar as coisas e descrevê-las verbalmente — e que, portanto, se assemelha muito ao que Russell dirá acerca do conhecimento por descrição. 

James refere que a forma verbal por meio da qual se exprime a tomada de consciência do primeiro tipo de conhecimento é gramaticalmente minimalista, levando-nos a usar simples interjeições – there! voilà! ecco! – ou então meros demonstrativos – it, this, that. Isto é assim, segundo James, porque o knowledge of acquaintance é uma tomada de consciência por meio do sentimento (feeling) — com Russell passará a ser a sensação —, ao passo que o knowledge-about está associado ao pensamento reflexivo (thought). Contudo, James considera não serem tipos de conhecimento opostos, como fica patente quando escreve: "pelos sentimentos entramos em contacto com as coisas, mas só pelos nossos pensamentos sabemos mesmo algo sobre elas. Os sentimentos são a seiva e o ponto de partida da cognição, os pensamentos são a árvore desenvolvida" [through feelings we become acquainted with things, but only by our thoughts do we know about them. Feelings are the gem and starting point of cognition, thoughts the developed tree].

Sem dúvida que Russell afinou esta distinção e lhe deu um tratamento bastante mais preciso e desenvolvido. Mas isso não nos deve impedir de dar o seu a seu dono.


Adenda: Entretanto fiquei a saber que a distinção é ainda anterior a James, como refere Desidério Murcho em comentário a este meu texto. Reforça-se, assim, a ideia de que Russell está longe de ser original no que diz respeito à distinção entre conhecimento por contacto e conhecimento por descrição, ao contrário do que se costuma ler mesmo nos mais respeitáveis livros de filosofia.  

        

A importância da verdade

As civilizações nunca progrediram de modo saudável, e não podem progredir de modo saudável, sem grandes quantidades de informação factual fidedigna. Também não podem florescer se estiverem acometidas de infecções perturbadoras de crenças erróneas. Para estabelecer e manter uma cultura avançada, precisamos de evitar ser debilitados tanto pelo erro como pela ignorância. Precisamos de saber muitas verdades – e, claro, temos também de perceber como fazer um uso produtivo destas. 

Isto não é apenas um imperativo social. Aplica-se igualmente a cada um de nós, enquanto indivíduos. Os indivíduos precisam de verdades para conseguirem orientar-se com eficácia no matagal de riscos e oportunidades com que todas as pessoas se defrontam no decurso da vida. Precisam de saber a verdade sobre o que comer e não comer, como se vestir (dados os factos das condições climatéricas), onde viver (informação sobre falhas tectónicas, ocorrência frequente de avalanches e proximidade de comércio, escolas e empregos), assim como o modo de fazer aquilo que são pagas para fazer, como criar os filhos, o que pensar das pessoas que conhecem, o que são capazes de alcançar, e uma variedade infinda de outros aspectos corriqueiros e, contudo, vitais. 

O nosso sucesso ou fracasso em seja o que for que nos proponhamos – e, por conseguinte, na vida em geral – depende de sermos guiados pela verdade ou, ao invés, de avançarmos na ignorância ou com base em falsidades. Claro que também depende, de modo fulcral, daquilo que fazemos com a verdade. No entanto, sem verdade é que ficamos logo em maus lençóis ainda antes de começarmos seja o que for.

Compreender Kant: perguntas e respostas

O manuscrito que aqui disponibilizo é uma exposição didáctica das principais ideias de Kant. Já o tinha visto circular por aí fotocopiado há anos sem qualquer indicação da autoria, mas sabia que tinha o original algures no meio de velhos papéis. Encontrei-o hoje por acaso. 

Foi escrito no Outono de 1986, quando ainda não se usavam computadores pessoais, a pensar nos meus alunos do 12.º ano. O programa de Filosofia do 12.º ano dessa altura tinha um carácter essencialmente histórico: começava-se com o estudo das ideias de dois representantes modernos da chamada «confiança na razão» (Kant e Hegel), aos quais eram depois contrapostos os principais críticos dessa tradição (Kierkegaard, Feuerbach, Marx e Nietzsche). 

Baseei-me quase exclusivamente nas palavras do próprio Kant, sendo esta exposição acompanhada por uma selecção de textos do filósofo. A exposição está dividida em duas partes e tem a estrutura pergunta-resposta (86 perguntas e respectivas repostas, com vários esclarecimentos e comentários adicionais). A primeira parte é sobre a razão teórica (teoria do conhecimento), a partir da Crítica da Razão Pura e, em menor grau, dos Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura; a segunda é sobre a razão prática (moral), principalmente a partir da Crítica da Razão Prática e, em menor grau, da Fundamentação da Metafísica dos Costumes.

Dado que se tratava de um texto didáctico (até porque não usávamos manual nas aulas), tive o cuidado de utilizar cores diferentes para as perguntas (vermelho), as respostas (azul) e os comentários e esclarecimentos adicionais (preto). Tive também o cuidado de escrever com uma caligrafia legível (embora lá mais para o fim se note que escrevia um pouco mais a despachar). Decidi publicá-lo aqui exactamente como estava, pois, apesar de merecer alguma revisão (sobretudo em ou ou outro pormenor de precisão terminológica), não encontro razões para alterar grande coisa.

Que me lembre, fiz algo semelhante também para Kierkegaard e para Nietzsche, mas ainda não encontrei. 

Kant from Aires Almeida

Justificação e verdade

Quando testemunhamos um acidente, olhamos para o termóstato, misturamos azeite com água na cozinha ou observamos um eclipse raro a olho nu, adquirimos crenças sobre o comportamento das coisas e das pessoas à nossa volta. Em todos estes casos, temos a experiência directa do que acontece, do que vemos ou sentimos, e em grande medida ganhamos essa experiência por via da observação. Mais frequentemente, porém, as nossas crenças provêm de fontes indirectas, algumas mais fiáveis que outras (especialistas destacados, professores, livros, televisão, internet, boatos, tradição, por exemplo). E há, finalmente, crenças que retiramos de crenças anteriores. Se sei que o meu amigo João é alérgico aos camarões e que no banquete há um salteado que contém camarão-tigre, então formo a crença de que o João deve evitar o salteado.

As nossas crenças são justificadas se temos boas razões que sustentem o seu conteúdo. Mas há uma diferença entre verdade e justificação. A minha crença de que amanhã vai chover pode ser justificada — pode, por exemplo, provir de uma fonte fiável — e no entanto acabar por ser falsa. A justificação não garante a verdade. Por outro lado, posso ter uma crença verdadeira, como por exemplo que o meu vizinho é um espião, sem ter a mínima prova que a apoie. O que eu acho ou o que neste caso o meu instinto me disse, coincidiu  por acaso com algo que é verdade, mas a minha crença não é justificada.

Há pelo menos duas razões para nos interessarmos pelas crenças justificadas. Primeiro, por vezes a verdade não chega. Termos uma justificação para as nossas crenças torna mais fácil convencer os outros da sua verdade. No tribunal, por exemplo, o que eu acho e o meu instinto me diz não contam. É preciso provas de que o acusado é culpado ou de que não houve crime. Segundo, é mais provável que, desde que coerentemente organizadas, as nossas crenças justificadas ofereçam uma explicação satisfatória para os fenómenos por que nos interessamos. Dificilmente valorizaríamos um conjunto aleatório de crenças verdadeiras, mas se tivermos fundamentos para elas, é mais provável que vejamos as ligações entre elas e que delas retiremos outras implicações, o que potencialmente alarga o conhecimento.

Por vezes, os sistemas de crenças coerentemente organizados formam teorias. Formamos teorias em contexto muito diferentes, não apenas no contexto das disciplinas científicas formais. Temos teorias sobre toda uma variedade de coisas: por exemplo, sobre como ser bem-sucedido nas entrevistas de emprego, sobre o que originou a tensão no Médio Oriente, sobre o motivo por que John Grisham vende tantos livros.

Lisa Bortolotti, Introdução à Filosofia da Ciência (2008).  Trad. port. Jorge  Beleza. Lisboa: Gradiva, 2013, p. 67-8.

A teoria do conhecimento

A propósito da V Conferência de Filosofia da Teixeira Gomes realizada em Março de 2004, fiz, por iniciativa do grupo de Filosofia da escola, uma curta entrevista à conferencista desse ano, a professora Adriana Silva Graça (Universidade de Lisboa).

Na conferência que proferiu disse que o problema do conhecimento é um problema epistemológico. Qual é, então, a diferença entre epistemologia, gnosiologia e teoria do conhecimento?

As três designações são usadas com significados ligeiramente diferentes em tradições filosóficas distintas. Na tradição filosófica à qual eu pertenço, o primeiro e o terceiro desses termos são basicamente sinónimos; o segundo, não é praticamente usado.

Qual é a importância que o estudo da epistemologia tem numa boa formação filosófica?

Os temas filosóficos pertencentes à Epistemologia ou Teoria da Conhecimento sempre foram fulcrais ao longo da História da Filosofia, ao lado dos temas pertencentes à Metafísica. É crucial que tenhamos uma ideia o mais precisa possível de como e se é possível conhecer a realidade.

Quais são os principais problemas da epistemologia que merecem mais atenção por parte dos filósofos actuais, além do problema da definição de conhecimento? E quais são as teorias mais destacadas?

Por exemplo, i) se, de todo em todo, o conhecimento é possível; ii) como o conhecimento se deixa analisar; iii) se existe conhecimento a priori, ou se todo o conhecimento começa com a experiência; iii) como se deixa organizar um certo conjunto de crenças, do ponto de vista da sua justificação; iv) quais são as fontes de conhecimento; v) aquilo a que se tem acesso cognitivo no acto perceptivo.

Para a primeira questão, é necessário desenvolver boas maneira de refutar o argumento céptico; Descartes e Putnam têm boas formas, muito diferentes entre si, de o fazer. Relativamente ao terceiro tema destacam-se as respostas racionalista e empirista (na sua forma moderada ou radical). Quanto ao quarto problema, temos as teorias fundacionalistas e coerentistas em debate. Finalmente, quanto ao quinto, temos as teorias directas e indirectas da percepção, bem como o idealismo e o fenomenalismo.

Como é que encara a actividade filosófica na actualidade? Vê o filósofo como uma pessoa que opina sobre quase todos os assuntos para as pessoas em geral ou, pelo contrário, vê-o antes como um especialista que fala de coisas para a compreensão das quais se exige o domínio de técnicas próprias?

Vejo o filósofo mais como um especialista, cuja especialidade é o lado mais abstracto das diferentes questões. Vejo a filosofia como estando em continuidade com as diferentes ciências e diferentes conjuntos organizados de crenças, mas preocupando-se em fundamentar (e discutir) o que todos os outros tomam por óbvio. É claro que a análise filosófica exige o domínio de técnicas próprias.

Tem uma disciplina filosófica pela qual se interesse mais? Qual é e porquê?

Sim. É a Filosofia da Linguagem. Porque é uma disciplina filosófica que faz fronteira com a Epistemologia, a Metafísica e a Filosofia da Mente, fazendo girar em torno dela uma diversidade grande de problemas filosóficos muito interessantes. Interessam-me particularmente os problemas do sentido e da referência de expressões linguísticas (frases ou certos tipos de termos como termos gerais, termos singulares, termos indexicais, termos descritivos etc.), bem como os problemas relacionados com a relevância do contexto para a determinação daquilo que é dito por meio de certas elocuções de frases. A Filosofia da Linguagem é em grande parte responsável pelo desenvolvimento de boa parte dos conceitos que hoje são usados na prática filosófica corrente (como os conceitos de a priori, de necessário e de analítico). É efectivamente a minha área preferida de estudo.

Tem algum ou alguns filósofos preferidos? Porquê?

Tenho alguns: Aristóteles, Leibniz e Russell. Os três inteiramente originais, com grande poder argumentativo, criadores de sistemas filosóficos geniais para a sua época. Preocuparam-se - os três - em construir um edifício cujos alicerces tornaram explícitos.

O que é fazer investigação em filosofia?

É ter muito trabalho pela frente! Ler muito, tentar descobrir uma nova ideia, ou porque é que uma certa teoria não serve, ou porque é que teorias tidas por inconsistentes afinal não o são. Mas é muito difícil fazê-lo, pois, por um lado, não temos dados empíricos (temos unicamente algumas intuições, que podem sempre ser disputadas), e por outro, há muita gente a trabalhar na comunidade internacional e é difícil, com as condições que temos, competir com eles.

O que a levou à filosofia?

O gosto pelos problemas na sua formulação mais abstracta e uma professora do ensino secundário, por quem tenho ainda hoje grande estima: Adelaide Galvão Teles.

Gosta de ensinar filosofia? Porquê?

Muito. Gosto de sentir que os alunos se interessam por questões importantes, gosto de observar o seu desenvolvimento e há sempre aqueles alunos que compensam o trabalho de preparar uma aula. Sempre que é possível, confronto as minhas próprias ideias com os alunos na aula (nas últimas aulas da disciplina, após eles já terem algum controle dos problemas em discussão).

Será que é possível haver uma colaboração mais estreita, no que diz respeito ao ensino da filosofia, entre os professores do ensino superior e do ensino secundário?

Julgo que sim. Ela ocorrerá sempre que houver vontade para isso. Julgo que todos temos a ganhar.

David Hume: o cepticismo no seu melhor

DAVID HUME

O CEPTICISMO NO SEU MELHOR

Ler David Hume é uma experiência intelectual desconcertante. Começa – num espírito bem socrático – por destruir muitas das nossas ideias e convicções mais básicas, para terminar – talvez pouco socraticamente – por devolver o que nos tinha tirado. Só que, uma vez recuperadas as nossas crenças iniciais, elas perderam, nas mãos de Hume, o seu valor facial primitivo: elas continuam a ser-nos caras, até porque não dispomos de alternativas melhores, mas a certeza nelas depositada ficou irremediavelmente arruinada. 

Um dos maiores representatntes do iluminismo escocês – nasceu em Edimburgo, em 1711, e aí veio a morrer em 1776 –, Hume defendia que «devemos acreditar apenas naquilo em que temos boas razões para acreditar». Mas em que teríamos nós boas razões para acreditar? Temos boas razões para acreditar que o Sol aquece? Que havemos de morrer um dia? Que Deus existe? Que há coisas realmente belas? Que a razão nos diz o que é certo e o que é errado? Que existe o mundo exterior? 

A resposta de Hume para todas estas perguntas é, insisto, desconcertante: nada nos permite ter a certeza em qualquer destas crenças. Acontece apenas que algumas delas são simplesmente inevitáveis, pois fazem parte do nosso instinto natural de sobrevivência e não conseguimos viver sem elas. Tudo o que podemos dizer é que há impressões dos sentidos e que, supostamente, estas seriam explicadas pela existência de objectos exteriores. Mas nada nos garante tal coisa. Também não podemos dizer que o Sol aquece, pois tudo o que realmente sabemos é que temos a impressão de ver o Sol e a sensação de calor. A conexão entre uma coisa e outra é algo que não observamos, pelo que tudo se resume ao hábito de associarmos essas impressões. Mas do facto de haver uma conjunção constante entre duas coisas não se segue que uma não possa existir sem a outra. Analogamente, também não se compreende, a não ser pelo hábito, por que razão dizemos que iremos morrer um dia, coisa que ninguém ainda observou. Claro que até agora todas as pessoas abaixo de uma certa idade morreram. Mas, a não ser que saibamos que a natureza é regular e uniforme, não podemos saber que nós também iremos morrer. Só que não podemos saber que a natureza é regular e uniforme a não ser porque vimos muitas vezes coisas como, por exemplo, todas as pessoas abaixo de uma certa idade morrerem. Ora, isto é andar aos círculos, pelo que a explicação não serve – este é o célebre problema da indução, pela primeira vez levantado por Hume. 

Além disso, também não há qualquer razão para acreditarmos que Deus existe; como não há qualquer razão para acreditarmos em milagres; como não temos boas razões para afirmar que a beleza está nas próprias coisas; como não se consegue explicar em que sentido poderá a moral fundar-se na razão em vez do sentimento. 

Perante tudo isto, poderíamos pensar que Hume é um céptico pessimista. Mas isso não é correcto. É ceptico, mas não é pessimista. O seu cepticismo é resgatado por uma espécie de senso-comum sofisticado: certas ideias são tão vivas que não podemos viver como se fossem simplesmente falsas. O que não garante que sejam verdadeiras. Por isso, não nos podemos deixar dormir no nosso sono dogmático – o próprio Kant confessou que foi despertado do seu sono dogmático pela leitura de Hume. 

A filosofia seria hoje irreconhecível sem Hume. Ele obrigou muitos filósofos, políticos, artistas, cientistas e até crentes religiosos a pensar melhor, a rever e a justificar cuidadosamente as suas ideias. A sua influência é enorme em praticamente todas as disciplinas filosóficas. Mas ainda assim, Hume não se esqueceu do que mais importa: «sê um filósofo, mas no meio de toda a tua filosofia, não deixes de ser um homem».

Dia mundial da Filosofia, 2006.          

Teoria do conhecimento (ou epistemologia)

Uma das disciplinas centrais da filosofia é a epistemologia, que é também um dos temas principais do 11º ano, juntamente com a lógica e a filosofia da ciência. A pensar nisso, deixo a sugestão de um livro recentemente publicado, de Dan O'Brien, e que é precisamente uma introdução à epistemologia (ou teoria do conhecimento). Muitas secções do livro são perfeitamente adequadas para alunos do 11º ano, embora haja outras que levam a um maior aprofundamento dos problemas apresentados. 

Eis como começa o livro:

A Teoria do Conhecimento levanta certas questões muito amplas e profundas acerca dos sujeitos de conhecimento e do conhecimento em si. O que é conhecer? Como distinguir o conhecimento da mera crença? E será o conhecimento possível? A Teoria do Conhecimento é também designada epistemologia, a partir da palavra grega para conhecimento, «episteme». [...] A epistemologia continua a ser uma área de investigação vibrante, e muitas das posições e teorias que iremos examinar surgiram nas últimas décadas. Este interesse persistente na epistemologia é um reflexo da enorme importância que o conhecimento tem nas nossas vidas. Em primeiro lugar, é instrumentalmente útil: recorrendo ao conhecimento científico, por exemplo, procuramos explicar, controlar e prever o comportamento do mundo natural. Segundo, mesmo quando não tem utilidade prática, o conhecimento continua a ser encarado como algo que vale a pena obter. É bom em si mesmo. Quando, no filme A Fúria da Razão (1971), um criminoso é obrigado a entregar a sua arma ao Inspector Harry Callahan, procura depois saber se Harry ainda tinha alguma bala na pistola ou se estivera apenas a fazer bluff — «Tenho de saber». Esta informação não terá qualquer utilidade prática para o bandido — visto encontrar-se já detido, em qualquer dos casos — mas é uma forma de conhecimento que ele persegue, ainda assim.             

A Epistemologia e a Metafísica são os dois tópicos centrais da Filosofia. A primeira prende-se com a natureza e a possibilidade do conhecimento; a segunda diz respeito à natureza daquilo que existe. Alguns exemplos de questões metafísicas são: existirão coisas não-físicas? Poderão existir outras mentes além da nossa? E será que Deus existe? Veremos como todas estas questões se entrecruzam com as nossas investigações epistemológicas.

Cepticismo radical: o solipsismo.

Uma forma radical de cepticismo é o solipsismo. Mas há outras formas radicais de cepticismo. Talvez volte a esta ideia mais tarde. Por agora, deixo um texto sobre o cepticismo acerca do mundo exterior defendido pelos solipsistas, retirado do excelente livro Que Quer Dizer Tudo Isto? (Gradiva), do filósofo Thomas Nagel. A passagem encontra-se no capítulo 2, intitulado: Como sabemos seja o que for? (páginas 12-15)

Seja o que for em que acredites -- quer seja sobre o Sol, a Lua e as estrelas, a casa e o bairro em que vives, a história, a ciência, as outras pessoas, até mesmo a existência do teu próprio corpo --, é baseado nas tuas experiências e pensamentos, sentimentos e impressões dos sentidos. É só a isso que tens acesso directo, quer vejas o livro nas tuas mãos, sintas o chão debaixo dos teus pés, ou te lembres que D. Afonso Henriques foi o primeiro rei de Portugal, ou que a água é H20. Tudo o resto está mais afastado de ti do que as tuas experiências e pensamentos internos e é só através destes que te alcança.

Normalmente não tens dúvidas sobre a existência do chão debaixo dos teus pés, ou da árvore que está lá fora, ou dos teus próprios dentes. De facto, a maior parte do tempo nem sequer pensas nos estados mentais que te tornam consciente dessas coisas: parece que tens consciência directa delas. Mas como sabes que elas existem realmente?

Se tentares argumentar que tem de existir um mundo físico exterior porque não verias prédios, pessoas ou estrelas, a menos que existissem coisas lá fora que reflectissem ou lançassem luz para os teus olhos, causando assim as tuas experiências visuais, a resposta é óbvia: como sabes isso? Trata-se apenas de outra afirmação acerca do mundo exterior e da tua relação com ele, que tem de ser baseada nos dados dos teus sentidos. Mas só podes confiar nesses dados específicos acerca de como as experiências visuais são causadas se já puderes confiar em geral nos conteúdos da tua mente como fonte de informação acerca do mundo exterior. E isso é exactamente o que está a ser questionado. Se tentas provar a credibilidade das tuas impressões apelando para as tuas impressões, estás a argumentar de forma circular e não chegas a lado algum. 

Será que as coisas te pareceriam diferentes se de facto tudo existisse apenas na tua mente -- se tudo o que tomas como o mundo real exterior fosse apenas um sonho gigante, ou uma alucinação, de que nunca vais acordar? Se assim fosse, então é claro que não poderias acordar, tal como acontece quando sonhas porque não haveria qualquer mundo «real» no qual pudesses acordar. Portanto, não seria exactamente como num sonho normal ou numa alucinação. Usualmente, pensamos que os sonhos têm lugar em mentes de pessoas que estão de facto deitadas numa cama real numa casa real, mesmo que no sonho estejam a fugir de uma máquina de aparar relva homicida pelas ruas de Sobral de Montagraço. Admitimos igualmente que os sonhos normais dependem do que está a acontecer no cérebro do sonhador enquanto dorme.

Mas não poderiam todas as tuas experiências ser como um sonho gigante, sem nenhum mundo exterior fora dele? Como podes saber que não é o que se passa? Se toda a tua experiência fosse um sonho sem nada lá fora, então todos os dados que tentasses usar para provar a ti próprio que existe um mundo exterior seriam apenas parte do sonho. Se batesses na mesa ou se te beliscasses, ouvirias o som e sentirias o beliscão, mas isso seria apenas mais uma ocorrência no interior da tua mente, tal como tudo o resto. Não vale a pena: quando queres saber se o que está dentro da tua mente pode ser um guia para o que está fora dela, não podes apoiar-te na maneira como as coisas parecem -- a partir do interior da tua mente -- para te darem a resposta.

Mas em que mais podes apoiar-te? Todos os teus dados acerca do que quer que seja têm de vir através da tua mente -- quer na forma de percepção, de testemunhos de livros e de outras pessoas, ou da memória -- e tudo aquilo de que tens consciência é inteiramente consistente com a hipótese de que não existe absolutamente nada além do interior da tua mente.

É mesmo possível que não tenhas um corpo nem um cérebro -- uma vez que as tuas crenças acerca disso vêm unicamente dos dados dos teus sentidos. Nuca viste o teu cérebro -- admites apenas que toda a gente tem um --, mas, mesmo que o tivesses visto, ou pensado que o tinhas visto, isso teria sido apenas mais uma experiência visual. Talvez tu, o sujeito dessa experiência, sejas a única coisa que existe, e, de qualquer modo, talvez não exista mundo físico -- nenhumas estrelas, nenhuma terra, nenhuns corpos humanos. Talvez nem sequer exista qualquer espaço.

A conclusão mais radical a tirar daqui seria a de que a tua mente é a única coisa que existe. Esta posição chama-se solipsismo. É uma posição muito solitária, e não houve muitas pessoas que a sustentassem. Como podes aperceber-te por este comentário, eu próprio não a sustento. Se fosse solipsista, provavelmente não estaria a escrever este livro, uma vez que não acreditaria que existem pessoas para o lerem. Por outro lado, talvez o escrevesse para tornar a minha vida interior mais interessante, incluindo, assim, a impressão da aparência do livro publicado, de outras pessoas a lê-lo e a comunicarem-me as suas reacções, e assim sucessivamente. Poderia até ter a impressão de receber direitos de autor, se tivesse sorte.

Talvez tu sejas um solipsista: nesse caso, considerarás este livro como um produto da tua própria mente, começando a existir na tua experiência à medida que o fores lendo. Obviamente, nada do que eu possa dizer poderá provar-te que existo realmente, ou que o livro existe enquanto objecto físico.

Três perguntas

Foto de Aires Almeida

1. Será que podemos saber que algo é verdade e não acreditar nisso (por exemplo, saber que Neil Armstrong foi o primeiro ser humano a pisar a Lua, mas não acreditar que Neil Armstrong foi o primeiro ser humano a pisar a Lua)?

2. Será que se algo é verdade, alguém tem de saber isso (por exemplo, se for verdade que há extraterrestres inteligentes, então alguém tem de saber que há extraterrestres inteligentes)?

3. Será que alguém sabe mesmo que há (ou que não há) extraterrestres inteligentes?

A coisa mais perigosa que há

Numa das aulas do 11º ano estava eu a tentar explicar que o conhecimento e a mera crença são coisas muito diferentes, quando uma aluna me perguntou mais ou menos o seguinte:

- Ok, as crenças podem ser falsas e crenças falsas não são conhecimento, mas qual é, afinal, o problema em termos crenças falsas? Por que razão os filósofos se afligem tanto com isso? É certo que podemos estar enganados, mas que mal há em estarmos enganados?

Achei a pergunta bastante oportuna e interessante. Oportuna porque permitiu esclarecer algo que muitas vezes nós, professores, damos inadvertidamente como adquirido. Interessante porque é o género de pergunta tipicamente filosófica: um desafio para discutir questões básicas.

Disse à aluna que havia duas maneiras de lhe responder.

Em primeiro lugar, é importante para os filósofos distinguir o conhecimento da mera crença porque a filosofia consiste, afinal, na procura da verdade. Um filósofo que não se importa com o conhecimento é alguém que provavelmente também não se importa com a verdade, uma vez que a verdade é condição necessária para o conhecimento. Assim, um filósofo que se desinteressa pela verdade acaba por ser um filósofo que não se interessa pela filosofia (por estranho que pareça, há filósofos assim). Claro que esta resposta começa por ser insatisfatória, pois o que a aluna está precisamente a fazer é a pôr em causa (legitimamente, diga-se) o interesse da própria investigação filosófica. Uma resposta mais razoável, sem ter de invocar o valor intrínseco do conhecimento, é sublinhar que este torna a nossa vida mais rica, porque mais autêntica. Viver uma vida baseada em falsidades e enganos é viver uma vida diferente da que pensamos estar a viver; uma vida, de certo modo, fictícia.

Em segundo lugar, é importante evitar ter crenças falsas porque as crenças falsas são a coisa mais perigosa do mundo. Ao contrário do que muitas vezes se diz, a principal causa de morte do mundo não são as guerras nem a pobreza nem a fome nem os acidentes cardiovasculares nem os acidentes de viação. A principal causa de morte no mundo são precisamente as crenças falsas. Morrem a todo o momento pessoas porque têm a crença falsa de que estão de saúde, dispensando-se, por isso, de ir ao médico; porque têm a crença falsa de que determinados alimentos são saudáveis quando são, afinal, venenosos; porque acreditam que conduzir a alta velocidade os faz chegar mais cedo ao destino quando os impede, afinal, de lá chegar; porque crêem firme, mas erradamente, que a sua ideologia política, o seu país ou o seu credo religioso legitimam a eliminação dos seus inimigos. São tantas vezes crenças falsas que levam inocentes ao castigo, e até à pena de morte, deixando tantas vezes criminosos sem castigo. São sempre crenças falsas que estão na origem de tantas injustiças. Foram crenças falsas acerca da natureza supostamente inferior da mulher que causaram a sua submissão aos homens no passado (acreditava-se, por exemplo, que as mulheres, ao contrário dos homens, não tinham alma). Foi a crença falsa de que os negros não passavam de meros animais que justificou durante séculos a sua escravidão. Foi a conjugação de duas crenças falsas, nomeadamente a de que há raças superiores e a de que as pessoas das raças supostamente inferiores não têm os mesmo direitos que as pessoas de raças superiores, que levou os nazis a exterminar milhões de inocentes. Bem vistas as coisas, a maior parte dos males cometidos pelos seres humanos têm origem em crenças falsas. E muitos dos males do passado deixaram de se cometer porque fomos capazes de rever essas crenças. Não tivesse Édipo (lembram-se da tragédia de Sófocles?) crenças falsas acerca de Jocasta, sua mãe, e não teria certamente acabado por furar os seus próprios olhos.

Em suma, evitar ter crenças falsas torna-nos melhores e, portanto, torna também o mundo bastante melhor.

Conhecimento

Quais das seguintes afirmações são falsas e porquê?

1. Todo o conhecimento é crença.

2. Toda a crença é conhecimento.

3. É possível saber que P e não acreditar que P.

4. É possível acreditar justificadamente que P e não saber que P.

5. Toda a crença verdadeira é conhecimento.

6. É possível saber que P, e P ser falso.

7. Algumas crenças verdadeiras justificadas são conhecimento.

8. Todas as crenças verdadeiras justificadas são conhecimento.

9. Todo o conhecimento é crença verdadeira justificada.

10. Se alguém sabe que P, então sabe que sabe que P.