Diferentes tipos de objectividade e a objectividade dos juízos morais

Se não houver factos morais, também não poderá haver juízos morais objectivos? Eis o que diz John Rawls sobre isso (com algumas adaptações à tradução portuguesa, que deixa algo a desejar).

Estou a pensar naqueles que sustentam que a objectividade dos juízos e das crenças depende de disporem de uma explicação adequada que se inscreva numa perspectiva causal do conhecimento. Esses entendem que um juízo (ou uma crença) só é objectivo(a) quando o conteúdo do nosso juízo é (em parte) função de um tipo apropriado de processo causal que afecta a nossa experiência perceptiva, por hipótese, aquela em que se baseia o nosso juízo. […]

Por exemplo, o nosso juízo perceptivo de que o gato está no tapete é o resultado (em parte) de um adequado processo causal que afecta a nossa experiência perceptiva de o gato estar no tapete. […] Na mesma linha, até as próprias crenças dos físicos teóricos serão explicadas desta forma. O predicado da objectividade só se associa a estas crenças se dispõe de uma explicação que mostra que a sua afirmação por parte dos físicos é (em parte) o resultado de processo causal adequado, relacionado com o facto de o mundo ser aquilo que os físicos imaginam que é. 

[…] Admitimos que o requisito causal faz parte de uma concepção da objectividade apropriada para os juízos da razão teórica, ou, pelo menos, para grande parte da ciência natural, e também para os juízos perceptivos.

No entanto, esse requisito não é essencial para todas as concepções da objectividade, e seguramente não o é para uma concepção adequada para o raciocínio moral e político. Isso é posto em evidência pelo facto de não exigirmos de um juízo moral ou político que as razões que o sustentam mostrem que ele se encontra ligado a um processo causal adequado, nem exigimos uma explicação dele no âmbito da psicologia cognitiva. Pelo contrário, basta que as razões apresentadas sejam suficientemente fortes. Nós explicamos o nosso juízo, na medida em que o fazemos, simplesmente através da sondagem dos seus fundamentos: a explicação assenta nas razões que sinceramente afirmamos. Que há mais a dizer, excepto questionar a nossa sinceridade e a nossa razoabilidade?

É evidente que, dados os muitos obstáculos que se colocam ao acordo sobre o juízo político, mesmo entre pessoas razoáveis, não chegaremos sempre, ou até na maior parte das ocasiões, a acordo. Mas devemos, pelo menos, ser capazes de reduzir as nossas diferenças e chegar, assim, próximo de um acordo, e isso à luz do que consideramos serem os princípios e critérios partilhados de raciocínio prático.

J. Rawls, O Liberalismo Político. Lisboa: Editorial Presença, 1996, pp. 128-129. 

Compreender Kant: perguntas e respostas

O manuscrito que aqui disponibilizo é uma exposição didáctica das principais ideias de Kant. Já o tinha visto circular por aí fotocopiado há anos sem qualquer indicação da autoria, mas sabia que tinha o original algures no meio de velhos papéis. Encontrei-o hoje por acaso. 

Foi escrito no Outono de 1986, quando ainda não se usavam computadores pessoais, a pensar nos meus alunos do 12.º ano. O programa de Filosofia do 12.º ano dessa altura tinha um carácter essencialmente histórico: começava-se com o estudo das ideias de dois representantes modernos da chamada «confiança na razão» (Kant e Hegel), aos quais eram depois contrapostos os principais críticos dessa tradição (Kierkegaard, Feuerbach, Marx e Nietzsche). 

Baseei-me quase exclusivamente nas palavras do próprio Kant, sendo esta exposição acompanhada por uma selecção de textos do filósofo. A exposição está dividida em duas partes e tem a estrutura pergunta-resposta (86 perguntas e respectivas repostas, com vários esclarecimentos e comentários adicionais). A primeira parte é sobre a razão teórica (teoria do conhecimento), a partir da Crítica da Razão Pura e, em menor grau, dos Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura; a segunda é sobre a razão prática (moral), principalmente a partir da Crítica da Razão Prática e, em menor grau, da Fundamentação da Metafísica dos Costumes.

Dado que se tratava de um texto didáctico (até porque não usávamos manual nas aulas), tive o cuidado de utilizar cores diferentes para as perguntas (vermelho), as respostas (azul) e os comentários e esclarecimentos adicionais (preto). Tive também o cuidado de escrever com uma caligrafia legível (embora lá mais para o fim se note que escrevia um pouco mais a despachar). Decidi publicá-lo aqui exactamente como estava, pois, apesar de merecer alguma revisão (sobretudo em ou ou outro pormenor de precisão terminológica), não encontro razões para alterar grande coisa.

Que me lembre, fiz algo semelhante também para Kierkegaard e para Nietzsche, mas ainda não encontrei. 

Kant from Aires Almeida

O Francisco, sobre a eutanásia.

Publiquei aqui mais um ensaio filosófico de um aluno, com a devida autorização. Desta vez é o Francisco que argumenta a favor da eutanásia. Algumas reacções ao artigo do Francisco podem ser lidas aqui.

Obrigado, Francisco. E boas férias. No próximo ano haverá mais ensaios.

Francisco Sousa, 10º H

O Cônsul de Bordéus e a desobediência civil

Haverá casos em que violar a lei é moralmente justificado? Esta é uma questão filosófica e é conhecida como a questão da desobediência civil. Há vários filmes que abordam este problema e o Cônsul de Bordéus, de Francisco Manso e João Correa, talvez seja um deles. A estreia do filme nas salas de cinema está anunciada para breve e conta a história do diplomata português Aristides Sousa Mendes, cônsul de Portugal na cidade francesa de Bordéus durante a Segunda Guerra Mundial. Muito resumidamente, Aristides Sousa Mendes passou milhares de vistos a judeus perseguidos pelos nazis, de modo a poderem fugir aos campos de concentração e às câmaras de gás, salvando assim milhares de vidas. Mas para isso teve de desobedecer repetidamente ao governo português, sabendo que iria ser severamente punido, como veio depois a acontecer.  

Entretanto, ficam aqui com algumas imagens do filme. 

A clonagem humana é eticamente inaceitável, argumenta a Oxana

Este ensaio discute se a clonagem humana é uma prática eticamente aceitável ou não. A posição aqui defendida é que a clonagem não é moralmente admissível.

Irei abordar apenas a clonagem humana reprodutiva e não a clonagem terapêutica. Em primeiro lugar, é necessário perceber o que é a clonagem e como funciona. A clonagem é um processo que permite a criação de indivíduos geneticamente iguais, isto é, com o mesmo ADN. Ao contrário da reprodução natural, que resulta da junção do material genético de ambos progenitores (o óvulo funde-se com o espermatozóide), a clonagem é uma reprodução assexuada, ou seja, não recorre ao acto sexual, e o material genético dos descendentes é igual ao do procriador. Quando é feita para fins reprodutivos, a clonagem realiza-se por transferência nuclear, que consiste na junção do núcleo de uma célula com um ovócito enucleado. Este óvulo é depois estimulado, o que o leva a dividir-se e a desenvolver-se, transformando-se depois num embrião que pode ser transferido para o útero de uma fêmea/mulher. O indivíduo que daí surgir, será um clone, uma cópia genética do dador do núcleo.

Existem várias objecções à clonagem humana reprodutiva, tais como: o argumento das relações familiares (um clone traria mudanças a nível familiar, pois as relações familiares seriam artificiais e anómalas), o risco da instrumentalização (a clonagem humana fomenta a instrumentalização dos seres humanos que serão utilizados pelos progenitores para a concretização de objectivos que eles próprios não atingiram) e o apelo à natureza (a clonagem humana é antinatural), entre outros. Porém, estes argumentos são fáceis de descartar. Actualmente existem outros modelos de família além das tradicionais (mãe, pai e filhos), como por exemplo as famílias homossexuais, os divórcios, os segundos casamentos e as adopções, que são capazes de satisfazer as necessidades afectivas e emocionais dos seus membros e, deste modo, a família à qual pertencerá o clone não irá ser muito diferente da família convencional. O próprio conceito de natureza não é completamente claro e a fronteira entre o que é natural e o que é contranatural não foi estabelecida, já para não referir que, aceitando este argumento, teríamos de excluir também as várias formas de reprodução assistida e outras intervenções médicas. Assim, o argumento de que a clonagem é antinatural acaba por ser pouco persuasivo.

Porém existem outros argumentos que são bastante mais fortes  e que corroboram a minha posição: o argumento da identidade, o argumento da eugenia e o argumento dos custos humanos. Os defensores do argumento da identidade afirmam que a clonagem reprodutiva é eticamente errada porque implica a perda de identidade do clone e fere a sua dignidade. A objecção a este argumento é que a clonagem não iria produzir cópias iguais da mesma pessoa, apenas iria produzir indivíduos com o mesmo ADN, com o mesmo genótipo, como acontece com os gémeos idênticos. Visto que estariam enquadrados em meios diferentes, o clone e o seu dador iriam ter personalidades e mentalidades diferentes, ou seja, não seriam a mesma pessoa. Ainda assim, e de acordo com os apoiantes da clonagem, esta prática só seria permitida com o consentimento do seu dador. Ora, se o genótipo não é identidade, por que razão haveria o dador de impedir a criação de um clone seu? Se esse clone não é o dador e o dador não é o clone porque é que o dador teria de consentir que fosse clonado? Isto significa que o ADN é muito importante para a identidade de um indivíduo e, à luz desta ideia, teríamos de rever qual é afinal a identidade de um clone e de que modo isso irá influenciar o próprio clone e a sociedade.

Outro argumento que se opõe a clonagem é o argumento do perigo da eugenia. A eugenia é uma tentativa de manipular as características genéticas de um ser, seleccionando e eliminando os embriões com características indesejáveis (doenças físicas e mentais graves) e acrescentando características desejáveis (beleza, inteligência) aos mesmos, de forma a melhorá-los. A eugenia é uma ideia bastante real, já que actualmente a modificação do genoma é muito praticada, especialmente na produção de alimentos transgénicos (organismos geneticamente modificados) que aguentam melhor as pragas e têm um rápido crescimento. De acordo com os defensores deste argumento, a clonagem poderá facilitar a eugenia positiva e o seu possível uso malévolo. A preocupação geral da eugenia não é tanto a criação de exércitos de clones (o que também é um risco), é a comercialização dos próprios clones e a sua escravização. A facilidade de utilização dos clones na escravatura é possibilitada pelo facto de os clones serem cópias genéticas de pessoas já existentes, ou seja, nada, nem ninguém “daria por falta” de um clone. Actualmente existe uma grande possibilidade de um movimento eugénico ser cuidadosamente preparado, pelas grandes empresas e potências comerciais, longe dos olhos públicos. Na verdade, empresas que estão encarregadas de assegurar a clonagem humana, como a Geron e Advanced Cell Thecnology, já estão patenteadas por outras empresas internacionais, o que lhes dá o direito legal de propriedade sob os futuros clones humanos e as células humanas estaminais. A criação dos clones trará negócios bastante vantajosos para estas empresas, já que seriam também um óptimo banco de órgãos. Algumas pessoas poderão dizer que não há uma ligação necessária entre a clonagem humana e a eugenia. Contudo, essa possibilidade existe. Se nem mesmo a exploração infantil de crianças é capaz de travar as ambições económicas das potências comerciais, como podemos ter a certeza de que os clones (com as características necessárias) não serão utilizados para o mesmo propósito? A clonagem humana reprodutiva só seria possível se tivéssemos a completa certeza de que os clones humanos não iriam ser utilizados para proveito de determinadas entidades ou pessoas. Mas como no mundo actual isso ainda não está garantido, a clonagem seria eticamente errada.

Outra objecção à clonagem humana reprodutiva é o argumento dos custos humanos. Este argumento parte da premissa de que a técnica da clonagem humana reprodutiva, no seu actual estado, produz inevitavelmente muitos indivíduos defeituosos, com sérios problemas físicos e mentais. É verdade que a taxa de sucesso da clonagem é extremamente baixa, pois cerca de 95% à 98% das tentativas resultam em abortos ou malformações. A ovelha Dolly (o primeiro mamífero a ser clonado) foi a única sobrevivente das 227 tentativas de clonagem que foram feitas, para além de que morreu prematuramente com 6 anos, quando a média de vida era 12. Sendo assim, será que os eventuais benefícios da clonagem compensam a destruição de tantos embriões, fetos e possivelmente clones bebés acabados de nascer? Quem irá assumir a responsabilidade de destruição de uns e a sobrevivência de outros? E quem nos irá garantir que os clones bebés não nascerão com mutações ou doenças congénitas e que tenham uma vida tão longa como a de um ser humano? Sem respondermos com convicção a estas questões, não podemos tomar a clonagem humana reprodutiva como eticamente correta. Apesar de a clonagem poder ser uma resposta para a infertilidade, tendo em conta os custos e os riscos que este processo implica, não deve ser vista como a única alternativa. Decerto que haverá outras opções mais fiáveis.

Avaliando todos estes argumentos, compreende-se que a clonagem humana é um processo que ainda não foi desenvolvido, e é incerto, pelo que os seus riscos (sociais e étnicos) são muito elevados. A ciência realiza a experiência sem ter compreendido na totalidade o que é o ADN, como é composto, como funciona e que consequências tem, provando até ao momento a sua ineficácia. A clonagem é apenas um dos processos e será boa ou má dependendo do seu uso. Como ainda não se encontrou uma técnica de clonagem totalmente fiável e a sua taxa de sucesso é muito baixa, penso que tal prática não é eticamente aceitável.

Oxana Dimova, 11º N

Muito obrigado à Oxana pelo seu ensaio e pela autorização para o divulgar aqui.

Moral, para que te quero? Outra vez

Foto: Aires Almeida

A resposta referida no post anterior, é uma boa resposta? 

Note-se que não basta afirmar algo verdadeiro para que a resposta seja satisfatória. É também preciso que responda ao que, de facto, está em causa. Por exemplo, se alguém me perguntar qual é o atleta mais veloz do mundo e receber como resposta que Francis Obikwelu é um atleta muito veloz, não obtenho a resposta correcta, apesar de a afirmação ser verdadeira. 

Ora, passa-se algo semelhante com a resposta do aluno à pergunta sobre se haveria alguma razão para não roubar, caso ele tivesse a garantia de que ninguém iria alguma vez descobrir tal coisa. A resposta do aluno foi que, caso ninguém soubesse disso, não seria vergonha roubar. 

Em primeiro lugar, é verdade que vergonha não é roubar, mas sim roubar sem ser apanhado. Isto é assim porque o sentimento de vergonha por algo que fazemos envolve sempre a crença de que alguém sabe que fomos nós a fazê-lo. Portanto, se não acreditamos que alguém sabe disso, também não há qualquer razão para ter vergonha. O mesmo se passa, por exemplo, com o medo. Eu só posso ter medo de ser atacado se acreditar que há algo ou alguém que me pode atacar. Se acreditar mesmo que não há por perto qualquer ser que me possa atacar, então deixa de haver qualquer razão para ter medo. 

Só que o aluno ainda não está a responder à pergunta colocada, pois esta não é sobre se isso é ou não é vergonhoso, mas sobre se há ou não razões para o não fazer mesmo que tenhamos a certeza de que não seremos apanhados. Claro que podemos dizer que ele está no fundo a defender que a única razão para não roubar seria apanhar uma grande vergonha e que, visto estar livre de a apanhar, deixa de haver razão para não roubar. Logo, caso tivesse o anel de Giges colocado, não veria qualquer justificação para agir moralmente (não roubando, não mentindo, não faltando às suas promessas, etc.) No fundo, não teríamos qualquer razão para ser morais. 

Contudo, isto não é ainda satisfatório, pois podemos agora perguntar ao aluno por que razão haveria ele de sentir vergonha por ser apanhado a roubar. Por causa da censura dos outros? Mas não poderia estar-se nas tintas para o que os outros pensam disso? E, já agora, por que razão hão-de os outros achar vergonhoso roubar? Enquanto não conseguir dar uma resposta satisfatória a estas perguntas, o aluno ainda não terá conseguido defender adequadamente a sua ideia de que não há qualquer razão para sermos morais. 

Em suma, o aluno disse algo verdadeiro, mas ainda não respondeu adequadamente à pergunta. Seja qual for a resposta correcta.

Concordam?

Moral, para que te quero?

Foto: Aires Almeida

Por que razão havemos de ser morais, se isso parece ser muitas vezes desvantajoso para nós próprios? Não é verdade que, por vezes, seria vantajoso para nós não cumprirmos as nossas promessas? Não seria muitas vezes vantajoso para nós mentir ou até roubar?

Algumas pessoas respondem que, ao contrário do que parece, nunca é vantajoso para nós roubar, mentir ou deixar de cumprir as nossas promessas. Bem vistas as coisas, dizem, nunca podemos estar seguros de que os outros não venham a descobrir isso, pelo que isso acabará, mais tarde ou mais cedo, por se voltar contra nós próprios: sermos presos, não sermos levados a sério pelas outras pessoas ou elas deixarem de se relacionar connosco.

E se tivéssemos a certeza absoluta de que as pessoas nunca iriam descobrir que roubávamos, que mentíamos e que não cumpríamos as nossas promessas? E se tivéssemos, como refere o filósofo Platão, uma espécie de anel mágico -- o anel de Giges -- que quando é colocado no dedo torna as nossas acções indetectáveis pelos outros? Poderíamos, então, fazer tudo o que fosse mais vantajoso para nós, desde roubar, mentir ou não cumprir as promessas feitas sem qualquer receio de virmos a ser descobertos. Será que, nesse caso, não teríamos qualquer razão para não roubar, não mentir e não faltar à nossa palavra? 

Fiz esta pergunta aos alunos do 10º ano numa aula. E, ao contrário do que alguns possam esperar, as respostas não foram todas no mesmo sentido -- o que não é novidade. Houve mesmo quem afirmasse seriamente que, caso tivesse a certeza absoluta que não seria apanhado, não via qualquer razão que o impedisse de roubar, de mentir e de faltar à sua palavra. A ideia é que não há qualquer razão para sermos morais, a não ser o receio de os outros levarem isso a mal e de, assim, nos complicarem a vida.

Procurando certificar-me melhor da posição do aluno, perguntei: 

— Serias capaz de roubar algumas das pessoas que estão aqui, caso tivesses a certeza absoluta que não serias apanhado?
— Na boa! -- esclareceu o aluno.
— Sem qualquer problema?
— Problema porquê, professor? Aprendi que não é vergonha roubar; vergonha é roubar e ser apanhado.

Terá o aluno razão? Se não tiver, como se lhe pode responder?

A minha resposta fica para outra postagem. Adianto apenas que a última afirmação do aluno é verdadeira, mas não tem razão. Estranho? E qual é a vossa opinião?

Os animais têm direitos?

A XIII Conferência de Filosofia da Teixeira Gomes foi um sucesso, tanto pelo interesse despertado no público, que encheu o auditório, como pela qualidade da comunicação proferida pelo conferencista Pedro Galvão, da Universidade de Lisboa. Pedro Galvão, especialista em ética, é organizador de vários livros na área da ética prática (a que também se chama «ética aplicada»), entre os quais se conta precisamente Os Animais têm Direitos? Perspectivas e Argumentos (Dinalivro, 2010). Assim, a qualidade e a clareza da comunicação proferida não foi inteiramente surpreendente.

A primeira coisa a sublinhar é que se tratou de uma conferência de filosofia e não de uma sessão de campanha a favor ou contra os direitos dos animais. Assim, o conferencista procurou apresentar as principais perspectivas acerca dos direitos dos animais não humanos, fossem a favor ou contra, e os principais argumentos em que tais perspectivas se apoiam, sem deixar de fazer a sua própria avaliação crítica e fundamentada de cada uma dessas perspectivas: a perspectiva tradicional (Kant e outros), a perspectiva utilitarista clássica (Bentham, Singer e outros), a perspectiva deontologista (Tom Regan) e, finalmente, a perspectiva do utilitarismo de regras (defendida pelo próprio conferencista).

Pedro Galvão começou por fazer três advertências de carácter teórico. 

A primeira é que, ao falar de direitos, o que estava em causa não eram os direitos legais, mas os direitos morais. Trata-se de coisas muito diferentes, pois para sabermos se os animais têm, num dado país, direitos legais, e quais são esses direitos, é apenas uma questão de consultar a legislação desse país sobre a matéria. Não há aí lugar a qualquer discussão filosófica. Mas se alguém tiver, por exemplo, o direito moral à liberdade, então nem nos países onde a lei não reconhece o direito à liberdade das pessoas (nos países com regimes autoritários e ditatoriais) esse direito se extingue: mesmo que não tenham legalmente o direito à liberdade podem ter o direito moral à liberdade.

A segunda é que, ao falar de animais não humanos, não se está a pensar em todos os animais, mas apenas em alguns. A diversidade de espécies animais é tão grande e as suas características tão diferentes, que não seria correcto incluí-las todas. Assim, não se incluem animais como, por exemplo, os insectos e a maior parte dos peixes. Do que se está a falar é sobretudo de mamíferos e aves, cuja complexidade neurológica e cerebral permite afirmar, sem grandes dúvidas, que têm alguma forma de senciência (capacidade de sofrer e de ter prazer) e algum grau de consciência de si. Isto é crucial, pois o facto de serem sencientes e autoconscientes (características que se podem ter em graus diferentes), permite concluir que esses animais, ao contrário dos outros, têm interesses, nomeadamente o interesse de não sofrer.

A terceira é que a expressão «ter direitos» é ambígua, podendo ser interpretada de duas maneiras diferentes, uma num sentido mais amplo e outra num sentido mais estrito. Num sentido amplo, dizer que um indivíduo ou espécie têm direitos significa que esse indivíduo ou espécie têm estatuto moral -- que são dignos de consideração moral. Num sentido mais estrito, dizer que um indivíduo ou espécie têm direitos, significa que esse indivíduo ou espécie têm direitos deontológicos, isto é, direitos invioláveis. Sendo assim, haveria duas questões que precisavam de resposta: se, por um lado, os animais não humanos têm estatuto moral e se, por outro lado, eles têm direitos deontológicos. Quem pensar que os animais têm direitos deontológicos, aceita implicitamente que eles têm estatuto moral, mas o inverso não acontece: podemos achar que eles têm estatuto moral e não concordar que têm direitos deontológicos. Assim, defender que os animais têm direitos deontológicos é defender uma tese mais forte do que a tese de que eles têm apenas estatuto moral. Portanto, dizer que têm estatuto moral é defender que os seus interesses devem ser considerados, mas não que sejam necessariamente satisfeitos. Estas questões colocam-se também acerca dos seres humanos, pelo que é esclarecedor pensar nisso também.

Afinadas estas questões prévias e feitas as distinções conceptuais necessárias, Pedro Galvão partiu então para a caracterização e discussão de quatro das mais importantes perspectivas sobre os direitos dos animais, sem deixar de referir que há outras que mereceriam atenção.

A primeira, a que deu o nome de «tradicional», não reconhece estatuto moral aos animais não humanos. A ideia é que os animais existem com a finalidade de servir os seres humanos e de ser por eles dominados, como alegadamente refere a Bíblia, mas também Aristóteles e Tomás de Aquino, entre outros. Esta ideia, apesar de ser amplamente partilhada, não deixa de ser estranha, como sublinhou Pedro Galvão: como podem os animais estar ao serviço dos seres humanos se no longo percurso da evolução das espécies os seres humanos surgiram muitíssimo depois de milhares de outras espécies animais, muitas delas entretanto extintas? Será que, por exemplo, os dinossauros foram criados com a finalidade de servirem os seres humanos e de serem dominados por estes? Esta visão antropocêntrica tem, contudo, uma versão menos radical, defendida pelo filósofo iluminista alemão Immanuel Kant. Este filósofo afirmava que o princípio fundamental da moral se baseia na razão, a qual nos manda tratar os nossos semelhantes como fins e nunca como meios, impedindo-nos de os instrumentalizar e de, assim, ferir a sua humanidade. Tratar os nossos semelhantes, e a nós próprios, como fins equivale a respeitar a autonomia de cada ser humano, considerando que as pessoas têm direitos invioláveis. Mas não poderemos ferir a humanidade de quem não é ser humano, pelo que os outros animais nem sequer fazem parte do universo da moralidade. A não ser indirectamente: temos deveres indirectos para com os animais na medida em que maltratar um animal implica prejudicar o seu proprietário. No caso de alguém maltratar o seu próprio animal em público, então estará a ferir a susceptibilidade de outras pessoas, que serão obrigadas a assistir a cenas que lhes são desagradáveis. Mas se for o próprio dono de um animal a maltratá-lo longe de olhares alheios? Nesse caso, alega Kant, estará a fazer algo que degrada o seu próprio carácter, pelo que estará a fazer mal a si próprio, o que também não é moralmente aceitável. Assim, Kant conclui que, em geral, é errado maltratar os animais, mas daí não se segue que eles tenham estatuto moral.  

A perspectiva tradicional foi posta em causa pelo fundador do utilitarismo, o britânico Jeremy Bentham. O princípio moral fundamental dos utilitaristas é que uma acção é moralmente boa se o bem-estar for superior ao mal-estar daí resultante, de um ponto de vista imparcial. Acresce que para os utilitaristas como Bentham o bem estar (ou felicidade) consiste no prazer e na ausência de sofrimento. Bentham irá, então, argumentar que aquilo que determina se um ser tem estatuto moral não é a racionalidade, mas a senciência: o que importa não é se os animais podem raciocinar ou falar, mas se os animais podem sofrer. O que há de errado em maltratar uma pessoa ou um animal não é ele ser capaz de reflectir sobre isso ou de ser capaz de o verbalizar, mas o facto dessa pessoa ou animal sentirem dor e estarem, por isso, a sofrer -- quer esse sofrimento seja físico ou psicológico. Ora, neste particular, não há qualquer diferença entre os seres humanos e alguns animais não humanos. Assim, alguns animais têm estatuto moral do mesmíssimo modo que os seres humanos o têm e não há qualquer razão para estabelecer diferença entre uns e outros. Qualquer outra diferença seria moralmente arbitrária. Mas, dado que tudo o que conta para a moralidade é a maximização do bem-estar geral, não pode haver direitos invioláveis, pois isso iria colocar limites à maximização do bem-estar. Logo, nem sequer os seres humanos têm direitos deontológicos. Isto parece ter consequências indesejáveis, pois teríamos de considerar como moralmente aceitável matar uma pessoa saudável para lhe retirar os seus órgãos e com eles salvar a vida a meia-dúzia de pessoas que deles necessitassem, o que contribuiria para maximizar o bem-estar geral. Mas isso parece ir contra as nossas mais firmes intuições morais; parece-nos que há direitos que simplesmente não podem ser violados e que há direitos que são moralmente mais importantes do que a maximização do bem-estar geral. O problema agora passa a ser o seguinte: se os seres humanos têm direitos deontológicos, então não se percebe o que impediria os animais de os terem também. Ora, isso é um problema porque implicaria alterar radicalmente o modo como tratamos os animais, contrariando as nossas intuições de que há diferenças de estatuto moral entre seres humanos e animais.

Mas o deontologista americano Tom Regan defende precisamente que não há qualquer diferença de estatuto moral entre uns e outros, defendendo que animais e seres humanos têm direitos invioláveis. Esta foi a terceira perspectiva discutida. Regan afasta-se do deontologismo clássico de Kant porque isso implicaria negar estatuto moral a seres humanos desprovidos das suas faculdades racionais, como é o caso dos deficientes mentais profundos e de idosos que perderam as suas faculdades racionais, entre outros. Ora, se queremos incluir esses casos dentro da esfera de seres dignos de consideração moral, então o critério de atribuição de direitos não pode ser o da racionalidade. Qual é, então, esse critério? Regan responde que é o de ser sujeito de uma vida: ter uma vida com um grau razoável de unidade psicológica. Ser sujeito de uma vida não é apenas viver. Em vez de uma vida à qual se vão acrescentando momentos uns a seguir aos outros sem nada que os ligue, aquele que é sujeito de uma vida consegue ligar esses momentos numa unidade, sendo capaz de ter memórias de momentos passados, expectativas sobre o que se segue, desejos, medos, etc. Ora, isso verifica-se não só nos seres humanos, mas também em alguns animais. Assim, certos direitos, como o direito à vida, à liberdade e à integridade corporal são invioláveis, tanto no caso dos seres humanos como no caso de alguns animais. Deve-se, pois, acabar imediatamente com a criação e abate de aves e mamíferos na indústria alimentar, com as touradas, os circos com animais, os jardins zoológicos, as gaiolas, as corridas de cães, etc. Pedro Galvão considerou esta perspectiva demasiado radical. Seria, de resto, interessante discutir se, de acordo com Regan, as pessoas que padecem da doença de Alzheimer em estado avançado são realmente sujeitos de uma vida e, portanto, se serão dignos de consideração moral.

A última perspectiva foi a defendida pelo próprio conferencista. Trata-se de uma perspectiva utilitarista, mas diferente do utilitarismo clássico, que tem em conta as consequências de cada acto isoladamente. Ao invés, o que conta nesta perspectiva utilitarista são as consequências que resultam da adopção de diferentes códigos morais, isto é, de diferentes sistemas de regras morais. Pedro Galvão pensa que os seres humanos têm direitos deontológicos, mas não os animais. Mas também defende que alguns animais têm estatuto moral, afastando-se assim das três perspectivas anteriores. 

Não vou adiantar aqui mais pormenores, que Pedro Galvão sumariou na sua conferência. Em vez disso, fica aqui a sugestão de lerem o que Pedro Galvão vai publicando sobre o assunto. Vale mesmo a pena.

Os fundamentos da moral

Foto de Aires Almeida

Praticamente todas as pessoas fazem a distinção moral entre o bem e o mal, o certo e o errado, o que se deve e não deve fazer. Mas de onde nos vêm as ideias de bem e de mal, do certo e do errado? O que justifica tais distinções? Numa palavra, quais os fundamentos da moral?

Eis algumas respostas possíveis.

Algumas pessoas pensam que a moral se baseia nos sentimentos e opiniões de cada sujeito, havendo assim diferentes critérios, todos eles aceitáveis, para distinguir o que é moralmente certo do que é moralmente errado. 

Outros pensam que as questões morais não dependem tanto das opiniões pessoais, sendo antes algo estabelecido por consenso no seio de cada sociedade. Assim, diferentes sociedades ou culturas têm diferentes códigos morais e diferentes critérios para distinguir o que é moramente certo do que é moralmente errado. As noções morais não passam, pois, de convenções sociais, que mudam consoante a sociedade ou cultura em causa.

Mas também há quem defenda que as questões morais não dependem dos sentimentos de cada um nem de quaisquer convenções sociais, defendendo que tais noções vêm de Deus. Para essas pessoas, é Deus quem decide de uma vez por todas o que é o bem e o que é o mal, oferecendo-nos critérios fixos e universais para distinguir o que é moralmente certo do que é moralmente errado. Sem Deus não saberíamos distinguir o bem do mal e viveríamos no «reino do vale tudo», dizem.

Outros ainda pensam que não é Deus quem estabelece o que é bom ou mau, apesar de haver critérios universais para distinguir o que é moralmente certo do que é moralmente errado. Estes dizem que a distinção entre o bem e o mal é uma questão racional; é uma questão de reflectir cuidadosamente sobre as coisas e nos deixarmos guiar pela nossa razão natural para chegar a conclusões racionalmente justificadas sobre o que devemos ou não devemos fazer.

Recapitulando, qual é, então, o fundamento ou a natureza da moral?

1. São os sentimentos de cada um? Tem a moral uma natureza emocional e subjectiva?

2. É a sociedade? Tem a moral uma natureza social?

3. É Deus? Tem a moral um fundamento divino ou uma natureza religiosa?

4. É a razão? Tem a moral um fundamento racional?

Haverá outras respostas? Qual é a vossa opinião? Porquê? 

Ética da clonagem

                                   Imagem do filme Gattaca, de Andrew Niccol

A discussão filosófica exige algum cuidado e subtileza, não dispensando frequentemente o recurso a informação empírica fidedigna e relevante. Verifico que a tendência para esquecer isso é particularmente notória em casos como a discussão sobre a moralidade da clonagem humana reprodutiva. Neste caso, a argumentação cuidada é tantas vezes substituída por cenários fantasiosos, que mais parecem inspirados nos filmes de Hollywood. Eis algumas dessas fantasias e ideias apressadas, que não têm qualquer sustentação na mais rigorosa informação disponível:

1. Se a clonagem humana reprodutiva for permitida, as pessoas passarão a ser quase todas iguais.

Mas por que razão iriam ser quase todas iguais? A não ser que só fosse permitido fazer clones de umas quantas matrizes seleccionadas, isso não faz qualquer sentido. Clones de pessoas diferentes são também diferentes.

2. Os clones não têm identidade própria.

Pensar que os clones não têm identidade própria é pensar que a personalidade de uma pessoa e aquilo que ela realmente é depende exclusivamente dos seus genes. Mas sabe-se que isto é pura e simplesmente falso. Há também quem diga que pessoas que partilham o mesmo ADN têm maior propensão para sofrer crises de identidade. Mas em que estudos sérios se baseia tal afirmação?

3. A clonagem põe em causa os processos naturais de reprodução.

Falso. A prática da clonagem não implica o fim da reprodução natural. Basta pensar que as pessoas que se opõem à clonagem com este mesmo argumento nunca iriam deixar de ter filhos recorrendo a processos de reprodução natural. As pessoas são diferentes e, por isso mesmo, querem coisas diferentes.

4. A clonagem não é um processo de reprodução natural.

Sim, e depois? Qual é exactamente o problema? Grande parte da medicina também não é natural e não tomamos isso como um mal. Bem pelo contrário. Usar lentes de contacto, pintar o cabelo e andar de avião também não são coisas naturais, mas ninguém acha isso moralmente inaceitável.

5. Os clones seriam o resultado de desejos egoístas dos seus progenitores.

Mas porquê? De resto, quantas vezes os pais não educam os seus filhos naturais em função dos seus desejos e não tanto dos próprios filhos?

E já nem sequer vale a pena falar na completa fantasia dos clones todos de olhos azuis e fartos cabelos louros, como se todas as pessoas gostassem do mesmo.

Será a clonagem humana uma prática eticamente aceitável?

Este é o titulo de um ensaio filosófico de David Nunes, aluno do 11º C de 2008. Não tive oportunidade de lhe pedir autorização para publicar aqui o seu ensaio, mas não levantou qualquer problema quando, na altura da sua discussão, referi tal possibilidade. Eis, pois, a resposta do David:

Em primeiro lugar, é preciso compreender o que é a clonagem. A clonagem é um processo que alguns seres vivos utilizam para a sua reprodução, a reprodução assexuada. É um processo em que o material genético dos descendentes é exactamente igual ao do progenitor. Daí que a reprodução assexuada seja considerada um processo de clonagem. No caso dos seres humanos, a reprodução natural é realizada por um processo designado de reprodução sexuada, em que há a combinação do material genético de ambos os progenitores, e por isso não é um processo de clonagem.

Existem dois tipos de clonagem humana, a clonagem terapêutica, e a clonagem para fins reprodutivos. Na clonagem para fins terapêuticos são utilizados excertos de células que, por mitose, multiplicam o número de células iniciais, podendo assim ser utilizados para salvar a vida do paciente. A clonagem reprodutiva é um processo em que é utilizado o núcleo de uma célula, e este é transferido para um zigoto, em que por uma descarga eléctrica é unido o núcleo ao ovo e, se for bem-sucedido, este começará a dividir-se, levando à formação de um ser humano que é um clone do indivíduo dador da célula de onde proveio o material genético contido no núcleo. A clonagem terapêutica é pouco contestada, pois a sua utilização apenas visa melhorar a qualidade de vida de certos indivíduos que, por alguma razão médica, necessitam de recorrer a este método.

Apesar de a clonagem com fins reprodutivos ser muito contestada, defendo que não há nada de moralmente errado nisso. Assim, penso que não preciso de argumentar a favor da clonagem, bastando-me mostrar que os argumentos contra essa prática não são bons.

Um dos mais comuns argumentos dos opositores da clonagem humana é o chamado «argumento da identidade», de acordo com o qual é errado clonar seres humanos porque este processo, ao reproduzir num indivíduo (o clone) o mesmo material genético de outro indivíduo (a matriz), está a privar aquele indivíduo (o clone) de uma identidade própria.

Outro argumento contra a clonagem humana é que há o perigo da instrumentalização porque os clones poderão ser criados como meios para atingir os nossos fins: se a clonagem se vulgarizar, os clones serão utilizados para ultrapassar frustrações e fracassos que algumas pessoas tiveram durante a vida. Visto que os clones são indivíduos geneticamente iguais, algumas pessoas poderiam pensar que a clonagem seria como uma segunda oportunidade na vida. Isto acontecerá com alguns pais, que já nos dias de hoje querem que os seus filhos sejam o que eles não conseguiram ser. Com os filhos a serem clones dos pais, este efeito iria acentuar-se, pelo que os clones também poderiam ser utilizados para substituir pessoas que morreram, tomando o clone o lugar dessa pessoa.

Há o argumento do perigo da eugenia, a qual consiste no aperfeiçoamento ou eliminação de características físicas e mentais dos indivíduos. Existem dois tipos de eugenia, a eugenia negativa em que é feita uma selecção de características negativas, como malformações do feto ou doenças hereditárias, e há a eugenia positiva, em que são seleccionadas características que sejam desejadas para o indivíduo, tais como a cor dos olhos, a cor do cabelo, etc. Isto significa que se pode pré-determinar características que se pretende que a pessoa venha a ter, correndo-se o risco de dar origem apenas a indivíduos com certas características.

Há ainda o argumento do apelo à natureza, cujos defensores alegam não ser a clonagem humana um processo natural. Dado que a clonagem não requer a junção de um espermatozóide e de um óvulo, ela vai contra o funcionamento da natureza, sendo, por isso, moralmente errado recorrer a ela.

Creio, contudo, que todos estes argumentos falham. Em resposta ao argumento da identidade, basta notar que identidade de uma pessoa não depende apenas dos seus genes; depende também das suas experiências, do meio em que o indivíduo vive e da sua educação, entre outros aspectos. O ADN dos gémeos monozigóticos é exactamente o mesmo, mas isso não implica que ambos pensem ou reajam da mesma maneira aos mesmos estímulos, mesmo tendo vivências semelhantes.

Em resposta ao segundo argumento – os clones poderiam ser utilizados como instrumentos ao serviço de certos fins –, é preciso sublinhar que isso só iria acontecer se admitíssemos que a personalidade do clone, a sua vontade, etc., estariam completamente determinados pelos seus genes, o que já se viu ser falso. Por exemplo, o clone criado para substituir uma pessoa que faleceu não seria exactamente a pessoa que faleceu: os seus estados psicológicos não seriam os mesmos, pois este não teve as mesmas vivências que o falecido teve e, portanto, seria outra pessoa diferente.

Em resposta ao argumento da eugenia, se escolhermos através da manipulação genética algumas características que se quer que o indivíduo venha a ter para ser quase perfeito, então este não conteria genes apenas de um só dador. Mas para que um indivíduo seja um clone tem que ter os seus genes iguais ao de uma só matriz. Ora, no caso da eugenia o indivíduo teria um conjunto de genes de vários dadores, ou seja, um conjunto genético que mais ninguém possui. Logo, como não tem o mesmo conjunto genético de um dador, não é um clone.

Em conclusão, não havendo bons argumentos contra a clonagem reprodutiva humana, também não faz sentido afirmar que ela é moralmente inaceitável.

O que é a ética?

Eis o início, bem humorado, de uma boa resposta:

Separar o que é bom do que é mau é aquilo de que se ocupa a ética. É igualmente o que mantém padres, especialistas e pais ocupados. Infelizmente, o que mantém as crianças e os filósofos ocupados é perguntar aos padres, especialistas e pais: Porquê?

De Thomas Cathcart e Daniel Klein, Platão e um Ornitorrinco Entram num Bar (Dom Quixote)

A moral incomoda. Porquê fazer o que nos incomoda?

Dizem-nos tantas vezes que não se deve fazer o que nos está mesmo a apetecer fazer; que é errado fazer o que nos dava mesmo jeito fazer; que temos a obrigação de fazer o que não nos convém mesmo nada fazer. Mas porquê? 

Por que não havemos de fazer simplesmente o que nos apetece ou o que mais nos interessa, independentemente de isso ser correcto ou não? Não é verdade que a moral nos atrapalha tantas vezes e que parece ir contra os nossos interesses pessoais? Sendo assim, por que havemos de ser morais? Por que não proceder como Jean-Baptiste Grenouille, a personagem principal do filme (e do livro) O Perfume, e simplesmente esquecer a moral? Algum dos leitores tem alguma ideia?

Objectivismo moral

Ana - Matar animais para os comer é moralmente errado. Não concordas Rui?

Rui - Não. Pelo contrário, matar animais para os comer nada tem de errado. E tu, Carla, concordas comigo ou concordas antes com a Ana?

Carla - Humm, para ser sincera, não sei bem. Estou algo confusa e não sei o que pensar sobre isso.

Tendo em conta que o objectivismo moral defende que o certo e o errado não dependem das opiniões de cada pessoa, será que tanto a Ana como o Rui e a Carla podem ser todos objectivistas?

argumentos de carácter emocional

Na ultima aula de filosofia, o Prof. Aires chamou-me a atenção para o uso de argumentos de carácter emocional, no post do vegetarianismo, porque os nossos argumentos devem ser sempre racionais, caso contrário não são 100% filosóficos dado que a base da filosofia é a razão. Eu concordei com ele, se não fosse a razão o nosso guia filosófico, então muito provavelmente perdiamo-nos muitas vezes. Mas não sei porquê, naquele dia pus-me a pensar e cheguei à conclusão de que afinal, na minha opinião, claro está, a maioria, se não todos os argumentos têm uma base emocional, mesmo aqueles que parecem mesmo frios e desprovidos de algo mais que a razão. Ora vejamos, nós argumentamos para tentarmos convencer os outros de que estamos certos, e assim se conseguir chegar a uma verdade na discussão filosófica. Porém, por detrás daquilo que argumentamos costuma estar um desejo ou um medo, que são emoções. Por exemplo, no post do vegetarianismo, o Sérgio argumentava, porque na verdade gostava de comer carne e queria continuar a comê-la sem se sentir mal e a Lúcia argumentava porque tinha uma empatia pelos animais que não a deixava comer carne e que a faria achar que ninguém devia. Hittler argumentava contra os judeus, pois eles dominavam a economia e ele desejava que fossem os arianos, estando com medo de ser controlado por alguém que não fosse da sua raça, e os que defendiam os judeus (em segredo) tinham medo de todas as mortes e/ou empatia por eles, os moralistas defendem "mentir é errado" mas na verdade o que estão a dizer é "abaixo o mentir!" e defendem também que "dizer a verdade é correcto" mas não quererão dizer "viva a dizer a verdade!"? Quando a frase se torna exclamativa, revela emoções.

Sendo assim, como podemos excluir as nossas emoções dos nossos argumentos?

Digam-me, isto faz algum sentido, ou há alguma coisa que não esteja a ver bem?