Determinismo não é fatalismo

É frequente confundir-se o determinismo radical com o fatalismo. Mas são coisas diferentes, ainda que se chame determinismo teológico a certas formas de fatalismo.

O determinismo é a perspectiva de que todos os acontecimentos resultam das leis da natureza (que, sendo leis, são universais) e de causas particulares anteriores (os acontecimentos anteriores ou circunstâncias, a que também se chama condições iniciais).

 

Por sua vez, o fatalismo é a perspectiva de que tudo está predestinado, aconteça o que acontecer. Isto significa que os eventos anteriores (as causas) e as leis da natureza não têm qualquer papel explicativo do que acontece. Portanto, o fatalismo não precisa da causalidade para nada, ao contrário do determinismo. Daí que o fatalismo precise de algum predestinador sobrenatural que substitua a causalidade natural.

Eis uma maneira simples de ilustrar a diferença entre determinismo e fatalismo.

É verdade que há pontos de contacto entre o determinismo radical e o fatalismo. O principal aspecto em comum é a rejeição do livre-arbítrio. Em todo o caso, as diferenças são suficientemente evidentes para que a generalidade dos deterministas radicais rejeitem liminarmente o fatalismo.

Aprender filosofia com a história da filosofia

Decorreu esta manhã a XV Conferência de Filosofia da Teixeira Gomes. O tempo correu depressa e o Professor António Pedro Mesquita, da Universidade de Lisboa, ainda tinha mais para dizer. O destaque foi sobretudo para a teoria da felicidade de Aristóteles, a principal influência das concepções do período helenístico, de que se destacam o epicurismo e o estoicismo. Muitos dos presentes ficaram com vontade de assistir a uma segunda conferência sobre as concepções clássicas da felicidade. Quem sabe se um dia... 

Entre as muitas ideias interessantes que nos foram explicadas, sublinho aquela com que o Professor António Pedro Mesquita iniciou a sua conferência, e que constitui a melhor justificação para o estudo da história da filosofia. Assim, antecipando a resposta para a pergunta sobre a utilidade da história da filosofia, o Professor António Pedro Mesquita argumentou que o seu estudo permite:

• evitar "abrir portas abertas";
• descobrir potencialidades não desenvolvidas na teoria original;
• servir de modelo ou inspiração para novas retomadas de soluções já dadas;
• em geral, ajudar a mapear um problema e as suas soluções;
• ou a experimentar a coerência, solidez e força de determinado paradigma filosófico mais ou menos frequente (por exemplo, o aristotélico, o kantiano, etc.)

Como se vê, boas razões não faltam. Resta-nos agradecer, mais uma vez, ao Professor António Pedro Mesquita.

O Francisco, sobre a eutanásia.

Publiquei aqui mais um ensaio filosófico de um aluno, com a devida autorização. Desta vez é o Francisco que argumenta a favor da eutanásia. Algumas reacções ao artigo do Francisco podem ser lidas aqui.

Obrigado, Francisco. E boas férias. No próximo ano haverá mais ensaios.

Francisco Sousa, 10º H

Um clássico da filosofia da arte

Acabou de ser publicado o ensaio filosófico O Que é a Arte? (Gradiva) do grande escritor russo Lev Tolstói. O livro foi traduzido directamente do russo por Ekaterina Kucheruk, minha ex-aluna na Escola Secundária Teixeira Gomes (que está agora a concluir o seu curso de medicina em Lisboa), e tem uma introdução feita por mim. 

A definição da arte de Tolstói costuma ser estudada e discutida no 10º ano, nas turmas em que se opta pela estética.

Para os que ainda não sabem quem foi Tolstói, aqui fica a brevíssima apresentação que se encontra numa das badanas da capa do livro.

Tolstoi (1828, Iasnaia Poliana - 1910, Astapova), autor de obras universais como Guerra e Paz (1865-69), Ana Karenina (1875-77), A Morte de Ivan Ilitch (1886) ou Sonata Kreuzer (1889), é por muitos considerado um dos maiores romancistas de todos os tempos. Nascido no seio da alta aristocracia russa, pai de treze filhos e autor mundialmente reconhecido, acabou por ser assaltado pelas dúvidas próprias dos «homens inúteis» que usufruem de todo o sucesso e riqueza no meio da miséria do povo. Isso levou-o a procurar um verdadeiro sentido para a sua vida, encontrando-o numa religiosidade despojada e interior, avessa à Igreja e seus rituais, bem como numa vida simples, entre os mais simples. Foi durante este último período da sua vida que se dedicou ao ensaísmo filosófico, escrevendo sobre questões morais, religiosas, políticas e estéticas, de que se destacam Confissão (1882) e, precisamente, O  Que é a Arte? (1898).

Saber discordar

Foto: Aires Almeida

Qual é a negação de «O João e a Joana amam-se»?

Parece fácil? Pois, mas não é. Que o digam os alunos do 10º N, que levaram algum tempo perdidos com tentativas falhadas, até chegarem à resposta certa. O que, de resto, mostra que gostam de pensar e de aprender.

Antes de dar a resposta, vale a pena dizer algo mais.

Como seria de esperar, os filósofos passam o tempo a discutir. Discutem porque discordam: aquilo que uns pensam ser verdadeiro outros acreditam ser falso. Isso é o que leva uns a negar o que outros afirmam. Por exemplo, se um filósofo A defender a tese de que temos livre-arbítrio e outro filósofo B negar tal tese, este filósofo B estará, por sua vez, a defender outra tese: a tese de que não temos livre-arbítrio. Neste caso é fácil ver que a negação da afirmação «Temos livre-arbítrio» é «Não temos livre-arbítrio». 

Mas era bom que todas as negações fossem assim tão fáceis de compreender. Algumas teses filosóficas (e não só, claro) são mais complexas, pelo que temos de ter cuidado para não nos enganarmos a negá-las, caso nos pareça que não concordamos com elas.

As teses são aquilo a que se costuma chamar «proposições», as quais são expressas por meio de frases declarativas. A primera coisa que precisamos de compreender para negar correctamente uma dada tese ou proposição é a própria noção de negação. Ora, a negação é uma relação entre proposições, sendo que duas proposições são a negação uma da outra quando não podem ser ambas verdadeiras nem podem ser ambas falsas: a verdade de uma delas implica a falsidade da outra e vice-versa. 

Por exemplo, a negação de «Alguns algarvios são inteligentes» não é, como precipitadamente certos alunos dizem, «Alguns algarvios não são inteligentes», até porque as proposições expressas por estas frases são ambas verdadeiras. Do mesmo modo, a negação da tese de que todo o conhecimento tem origem na experiência não é, como por vezes se lê até em manuais de filosofia, que nenhum conhecimento tem origem na experiência. Isto porque se, por hipótese, for verdade que algum tem origem na experiência e outro não, então ambas as proposições anteriores serão falsas. Ora isso nunca pode ocorrer entre duas proposições que se negam mutuamente.

Mas podemos dar outros exemplos complexos. Há filósofos que defendem, por exemplo, que se o determinismo é verdadeiro, então não temos livre-arbítrio (já agora, esta é conhecida como «a tese incompatibilista»). E, claro, há filósofos que discordam (os compatibilistas). O que defendem então os compatibilistas? Bom, estes defendem a negação da tese incompatibilista: que o determinismo é verdadeiro e que temos livre-arbítrio.

Regressemos agora à pergunta inicial. Parece que a negação de «O João e a Joana amam-se» é «O João e a Joana não se amam». Pois parece, mas não é!

E não é, porque ambas as proposições expressas pelas frases anteriores podem ser falsas, apesar de não poderem ser ambas verdadeiras. Para compreender melhor isto, imagine-se que o João ama, de facto, a Joana, mas que a Joana se está nas tintas para o João. Neste caso, a proposição de que o João e a Joana se amam seria falsa. Mas assim também a proposição de que o João e a Joana não se amam seria falsa, dado ser falso que o João não ama a Joana. 

Concluindo, só há uma maneira de negar a proposição de que o João e a Joana se amam, que é a seguinte: o João não ama a Joana ou a Joana não ama o João.

Às vezes as pessoas pensam que estão a negar o que outros dizem e não estão a negar coisa alguma. É por isso que precisamos de aprender a discordar.

Somos todos egoístas?

Foto: Aires Almeida

Eis a resposta de um filósofo à pergunta anterior. Pergunta e resposta encontram-se no interessante livro Que Diria Sócrates? (Gradiva), organizado por Alexander George. Podemos ler aí (na p. 237) o seguinte:

PERGUNTA

«Estou convencido de que todas as acções humanas são motivadas por interesse próprio: mesmo as chamadas acções altruístas são levadas a cabo com o objectivo de redimir uma culpa, ou de obter aprovação por parte de outros, ou mesmo para usufruir daquele sentimento agradável que nos preenche quando sabemos que fizemos uma coisa boa (acção que é essencialmente egoísta, considerando que o indivíduo que a pratica recebe uma recompensa espiritual, em vez de uma recompensa material). Como discordariam desta posição?»

RESPOSTA

PETER LIPTON: Há dias, estava eu a almoçar quando um diabinho poderoso me deu a escolher entre duas hipóteses: uma, os meus filhos singrarão numa vida próspera, mas eu viverei convencido de que eles vivem uma vida miserável ( o que faria sentir miseravelmente); a outra, os meus filhos viverão de facto uma vida de miséria, mas eu viverei convencido de que eles singram numa vida próspera ( o que me faria muitíssimo feliz). Assim que eu anunciar a minha escolha, a minha memória de ter feito a escolha esfumar-se-á; aliás, esfumar-se-á inclusive a minha memória de ter almoçado com o diabinho. sabe que mais? Vou escolher a hipótese «filhos felizes, eu miserável». Não sou nenhum anjo, mas este acto é altruísta.

Argumentos válidos

Foto: Aires Almeida

- Todos os argumentos bons são válidos?
- Sim, a validade é uma condição necessária para um  argumento ser bom.
- E todos os argumentos válidos são bons?
- Não, a validade não é uma condição suficiente para um argumento ser bom.

Provavelmente a maior parte dos argumentos válidos não são bons, pois parece mais fácil dar exemplos de argumentos válidos que não são bons do que de argumentos válidos que sejam bons. Eis alguns exemplos de argumentos válidos que não prestam:

Exemplo 1

Deus existe.
Logo, Deus existe.

Exemplo 2

Deus existe e não existe.
Logo, Portugal fica em África.

Exemplo 3

Portugal fica em África.
Logo, Deus existe ou não existe.

Exemplo 4

Portugal fica em África.
Portugal não fica em África.
Logo, Deus existe.

Mas que são válidos, lá isso são.

O Cônsul de Bordéus e a desobediência civil

Haverá casos em que violar a lei é moralmente justificado? Esta é uma questão filosófica e é conhecida como a questão da desobediência civil. Há vários filmes que abordam este problema e o Cônsul de Bordéus, de Francisco Manso e João Correa, talvez seja um deles. A estreia do filme nas salas de cinema está anunciada para breve e conta a história do diplomata português Aristides Sousa Mendes, cônsul de Portugal na cidade francesa de Bordéus durante a Segunda Guerra Mundial. Muito resumidamente, Aristides Sousa Mendes passou milhares de vistos a judeus perseguidos pelos nazis, de modo a poderem fugir aos campos de concentração e às câmaras de gás, salvando assim milhares de vidas. Mas para isso teve de desobedecer repetidamente ao governo português, sabendo que iria ser severamente punido, como veio depois a acontecer.  

Entretanto, ficam aqui com algumas imagens do filme. 

Moral, para que te quero? Outra vez

Foto: Aires Almeida

A resposta referida no post anterior, é uma boa resposta? 

Note-se que não basta afirmar algo verdadeiro para que a resposta seja satisfatória. É também preciso que responda ao que, de facto, está em causa. Por exemplo, se alguém me perguntar qual é o atleta mais veloz do mundo e receber como resposta que Francis Obikwelu é um atleta muito veloz, não obtenho a resposta correcta, apesar de a afirmação ser verdadeira. 

Ora, passa-se algo semelhante com a resposta do aluno à pergunta sobre se haveria alguma razão para não roubar, caso ele tivesse a garantia de que ninguém iria alguma vez descobrir tal coisa. A resposta do aluno foi que, caso ninguém soubesse disso, não seria vergonha roubar. 

Em primeiro lugar, é verdade que vergonha não é roubar, mas sim roubar sem ser apanhado. Isto é assim porque o sentimento de vergonha por algo que fazemos envolve sempre a crença de que alguém sabe que fomos nós a fazê-lo. Portanto, se não acreditamos que alguém sabe disso, também não há qualquer razão para ter vergonha. O mesmo se passa, por exemplo, com o medo. Eu só posso ter medo de ser atacado se acreditar que há algo ou alguém que me pode atacar. Se acreditar mesmo que não há por perto qualquer ser que me possa atacar, então deixa de haver qualquer razão para ter medo. 

Só que o aluno ainda não está a responder à pergunta colocada, pois esta não é sobre se isso é ou não é vergonhoso, mas sobre se há ou não razões para o não fazer mesmo que tenhamos a certeza de que não seremos apanhados. Claro que podemos dizer que ele está no fundo a defender que a única razão para não roubar seria apanhar uma grande vergonha e que, visto estar livre de a apanhar, deixa de haver razão para não roubar. Logo, caso tivesse o anel de Giges colocado, não veria qualquer justificação para agir moralmente (não roubando, não mentindo, não faltando às suas promessas, etc.) No fundo, não teríamos qualquer razão para ser morais. 

Contudo, isto não é ainda satisfatório, pois podemos agora perguntar ao aluno por que razão haveria ele de sentir vergonha por ser apanhado a roubar. Por causa da censura dos outros? Mas não poderia estar-se nas tintas para o que os outros pensam disso? E, já agora, por que razão hão-de os outros achar vergonhoso roubar? Enquanto não conseguir dar uma resposta satisfatória a estas perguntas, o aluno ainda não terá conseguido defender adequadamente a sua ideia de que não há qualquer razão para sermos morais. 

Em suma, o aluno disse algo verdadeiro, mas ainda não respondeu adequadamente à pergunta. Seja qual for a resposta correcta.

Concordam?

Moral, para que te quero?

Foto: Aires Almeida

Por que razão havemos de ser morais, se isso parece ser muitas vezes desvantajoso para nós próprios? Não é verdade que, por vezes, seria vantajoso para nós não cumprirmos as nossas promessas? Não seria muitas vezes vantajoso para nós mentir ou até roubar?

Algumas pessoas respondem que, ao contrário do que parece, nunca é vantajoso para nós roubar, mentir ou deixar de cumprir as nossas promessas. Bem vistas as coisas, dizem, nunca podemos estar seguros de que os outros não venham a descobrir isso, pelo que isso acabará, mais tarde ou mais cedo, por se voltar contra nós próprios: sermos presos, não sermos levados a sério pelas outras pessoas ou elas deixarem de se relacionar connosco.

E se tivéssemos a certeza absoluta de que as pessoas nunca iriam descobrir que roubávamos, que mentíamos e que não cumpríamos as nossas promessas? E se tivéssemos, como refere o filósofo Platão, uma espécie de anel mágico -- o anel de Giges -- que quando é colocado no dedo torna as nossas acções indetectáveis pelos outros? Poderíamos, então, fazer tudo o que fosse mais vantajoso para nós, desde roubar, mentir ou não cumprir as promessas feitas sem qualquer receio de virmos a ser descobertos. Será que, nesse caso, não teríamos qualquer razão para não roubar, não mentir e não faltar à nossa palavra? 

Fiz esta pergunta aos alunos do 10º ano numa aula. E, ao contrário do que alguns possam esperar, as respostas não foram todas no mesmo sentido -- o que não é novidade. Houve mesmo quem afirmasse seriamente que, caso tivesse a certeza absoluta que não seria apanhado, não via qualquer razão que o impedisse de roubar, de mentir e de faltar à sua palavra. A ideia é que não há qualquer razão para sermos morais, a não ser o receio de os outros levarem isso a mal e de, assim, nos complicarem a vida.

Procurando certificar-me melhor da posição do aluno, perguntei: 

— Serias capaz de roubar algumas das pessoas que estão aqui, caso tivesses a certeza absoluta que não serias apanhado?
— Na boa! -- esclareceu o aluno.
— Sem qualquer problema?
— Problema porquê, professor? Aprendi que não é vergonha roubar; vergonha é roubar e ser apanhado.

Terá o aluno razão? Se não tiver, como se lhe pode responder?

A minha resposta fica para outra postagem. Adianto apenas que a última afirmação do aluno é verdadeira, mas não tem razão. Estranho? E qual é a vossa opinião?

Filósofos e banalidades

Foto de Aires Almeida

Eis duas afirmações que encontrei em respostas de alunos a perguntas dos testes (uma delas num teste do 10º ano e outra num teste do 11º ano):

1. A teoria filosófica do subjectivismo moral caracteriza-se por defender que há diferentes opiniões sobre o que é moralmente correcto e o que é moralmente errado. 

2. Uma das coisas que Descartes quer mostrar com o cogito é que para pensar é preciso existir.

É fácil imaginar a que perguntas se está a responder, mas não é isso que interessa agora. Prestemos antes atenção ao que se diz e pensemos se as afirmações anteriores são filosoficamente interessantes, ou sequer informativas.

Em 1 diz-se que há diferentes opiniões sobre questões morais. Mas haverá alguém que discorde disso? Qualquer pessoa sabe isso. Não precisamos de filósofos para descobrirmos tal coisa. Que há pessoas com opiniões diferentes sobre este e outros assuntos parece óbvio. Basta ouvir o que elas dizem e observar como discordam umas das outras. Assim, defender que há opiniões diferentes sobre o mesmo assunto é afirmar uma banalidade que dispensa qualquer justificação, uma vez que se trata de algo que qualquer pessoa pode observar directamente.

Em 2 diz-se que para pensar é preciso existir, e que é disso que o filósofo em causa nos quer convencer. Mas, mais uma vez, será preciso um filósofo reflectir tanto e gastar tantas das suas energias para mostrar o que, afinal, já toda a gente sabe? Claro que para pensar é preciso existir, tal como para tossir ou espirrar é preciso existir. Um filósofo que se dedique a convencer-nos de tal coisa não passaria certamente de um tolo.

Mas os filósofos não costumam ser tolos, pois não é suposto existirem para afirmar banalidades.

Se os filósofos e as teorias filosóficas servissem para nos mostrar o que já sabemos sem precisarmos sequer de filosofar, então os filósofos e as teorias filosóficas não serviriam de nada. Nesse caso, sim, aqueles que acusam os filósofos de defenderem tolices, apelidando-os de lunáticos, teriam alguma razão. Mas muitas pessoas chamam tolos e lunáticos aos filósofos precisamente porque pensam, erradamente, que eles se dedicam a dizer coisas como essas. É o que acontece quando interpretam apressadamente algumas das suas afirmações mais famosas, como «Penso, logo existo», «Só sei que nada sei» ou «O homem é a medida de todas as coisas».

Parece, então, claro que os subjectivistas morais não se caracterizam por defenderem que há diferentes opiniões sobre o que é moralmente correcto ou incorrecto. Isso é algo que tanto o subjectivista como o objectivista dão como certo. E também não é verdade que o objectivo do cogito cartesiano seja o de mostrar que para pensar é preciso existir.

Assim, o que recomendo aos alunos de filosofia quando lêem ou escrevem algo que lhes pareça uma banalidade, é que voltem atrás e pensem melhor nisso: talvez estejam a compreender mal as coisas e a tirar conclusões precipitadas. Não porque os filósofos estejam livres de dizer banalidades (por vezes, acontece encontrarmos filósofos que, por detrás de um palavreado complicado, acabam por dizer coisas que verificamos serem, afinal, banais), mas porque não é suposto os filósofos fazerem tal coisa. Aliás, se descobrirmos que um filósofo está, afinal, a dizer banalidades, esse filósofo deixa de ter interesse filosófico. Ora, é pouco provável que a maioria dos filósofos, sobretudo os que têm sido minuciosamente estudados e aqueles cujas teorias têm sido amplamente escrutinadas, como é o caso de Descartes, digam banalidades tão desinteressantes. 

Mas só verificamos que estamos perante banalidades filosoficamente desinteressantes quando estamos a pensar mesmo no que lemos, dizemos ou escrevemos. É por isso que o mais importante para um estudante de filosofia não é tanto estudar (também é, sim, também é!), mas pensar cuidadosamente nas coisas. Dá trabalho, mas correm-se menos riscos de dizer disparates. 

Os animais têm direitos?

A XIII Conferência de Filosofia da Teixeira Gomes foi um sucesso, tanto pelo interesse despertado no público, que encheu o auditório, como pela qualidade da comunicação proferida pelo conferencista Pedro Galvão, da Universidade de Lisboa. Pedro Galvão, especialista em ética, é organizador de vários livros na área da ética prática (a que também se chama «ética aplicada»), entre os quais se conta precisamente Os Animais têm Direitos? Perspectivas e Argumentos (Dinalivro, 2010). Assim, a qualidade e a clareza da comunicação proferida não foi inteiramente surpreendente.

A primeira coisa a sublinhar é que se tratou de uma conferência de filosofia e não de uma sessão de campanha a favor ou contra os direitos dos animais. Assim, o conferencista procurou apresentar as principais perspectivas acerca dos direitos dos animais não humanos, fossem a favor ou contra, e os principais argumentos em que tais perspectivas se apoiam, sem deixar de fazer a sua própria avaliação crítica e fundamentada de cada uma dessas perspectivas: a perspectiva tradicional (Kant e outros), a perspectiva utilitarista clássica (Bentham, Singer e outros), a perspectiva deontologista (Tom Regan) e, finalmente, a perspectiva do utilitarismo de regras (defendida pelo próprio conferencista).

Pedro Galvão começou por fazer três advertências de carácter teórico. 

A primeira é que, ao falar de direitos, o que estava em causa não eram os direitos legais, mas os direitos morais. Trata-se de coisas muito diferentes, pois para sabermos se os animais têm, num dado país, direitos legais, e quais são esses direitos, é apenas uma questão de consultar a legislação desse país sobre a matéria. Não há aí lugar a qualquer discussão filosófica. Mas se alguém tiver, por exemplo, o direito moral à liberdade, então nem nos países onde a lei não reconhece o direito à liberdade das pessoas (nos países com regimes autoritários e ditatoriais) esse direito se extingue: mesmo que não tenham legalmente o direito à liberdade podem ter o direito moral à liberdade.

A segunda é que, ao falar de animais não humanos, não se está a pensar em todos os animais, mas apenas em alguns. A diversidade de espécies animais é tão grande e as suas características tão diferentes, que não seria correcto incluí-las todas. Assim, não se incluem animais como, por exemplo, os insectos e a maior parte dos peixes. Do que se está a falar é sobretudo de mamíferos e aves, cuja complexidade neurológica e cerebral permite afirmar, sem grandes dúvidas, que têm alguma forma de senciência (capacidade de sofrer e de ter prazer) e algum grau de consciência de si. Isto é crucial, pois o facto de serem sencientes e autoconscientes (características que se podem ter em graus diferentes), permite concluir que esses animais, ao contrário dos outros, têm interesses, nomeadamente o interesse de não sofrer.

A terceira é que a expressão «ter direitos» é ambígua, podendo ser interpretada de duas maneiras diferentes, uma num sentido mais amplo e outra num sentido mais estrito. Num sentido amplo, dizer que um indivíduo ou espécie têm direitos significa que esse indivíduo ou espécie têm estatuto moral -- que são dignos de consideração moral. Num sentido mais estrito, dizer que um indivíduo ou espécie têm direitos, significa que esse indivíduo ou espécie têm direitos deontológicos, isto é, direitos invioláveis. Sendo assim, haveria duas questões que precisavam de resposta: se, por um lado, os animais não humanos têm estatuto moral e se, por outro lado, eles têm direitos deontológicos. Quem pensar que os animais têm direitos deontológicos, aceita implicitamente que eles têm estatuto moral, mas o inverso não acontece: podemos achar que eles têm estatuto moral e não concordar que têm direitos deontológicos. Assim, defender que os animais têm direitos deontológicos é defender uma tese mais forte do que a tese de que eles têm apenas estatuto moral. Portanto, dizer que têm estatuto moral é defender que os seus interesses devem ser considerados, mas não que sejam necessariamente satisfeitos. Estas questões colocam-se também acerca dos seres humanos, pelo que é esclarecedor pensar nisso também.

Afinadas estas questões prévias e feitas as distinções conceptuais necessárias, Pedro Galvão partiu então para a caracterização e discussão de quatro das mais importantes perspectivas sobre os direitos dos animais, sem deixar de referir que há outras que mereceriam atenção.

A primeira, a que deu o nome de «tradicional», não reconhece estatuto moral aos animais não humanos. A ideia é que os animais existem com a finalidade de servir os seres humanos e de ser por eles dominados, como alegadamente refere a Bíblia, mas também Aristóteles e Tomás de Aquino, entre outros. Esta ideia, apesar de ser amplamente partilhada, não deixa de ser estranha, como sublinhou Pedro Galvão: como podem os animais estar ao serviço dos seres humanos se no longo percurso da evolução das espécies os seres humanos surgiram muitíssimo depois de milhares de outras espécies animais, muitas delas entretanto extintas? Será que, por exemplo, os dinossauros foram criados com a finalidade de servirem os seres humanos e de serem dominados por estes? Esta visão antropocêntrica tem, contudo, uma versão menos radical, defendida pelo filósofo iluminista alemão Immanuel Kant. Este filósofo afirmava que o princípio fundamental da moral se baseia na razão, a qual nos manda tratar os nossos semelhantes como fins e nunca como meios, impedindo-nos de os instrumentalizar e de, assim, ferir a sua humanidade. Tratar os nossos semelhantes, e a nós próprios, como fins equivale a respeitar a autonomia de cada ser humano, considerando que as pessoas têm direitos invioláveis. Mas não poderemos ferir a humanidade de quem não é ser humano, pelo que os outros animais nem sequer fazem parte do universo da moralidade. A não ser indirectamente: temos deveres indirectos para com os animais na medida em que maltratar um animal implica prejudicar o seu proprietário. No caso de alguém maltratar o seu próprio animal em público, então estará a ferir a susceptibilidade de outras pessoas, que serão obrigadas a assistir a cenas que lhes são desagradáveis. Mas se for o próprio dono de um animal a maltratá-lo longe de olhares alheios? Nesse caso, alega Kant, estará a fazer algo que degrada o seu próprio carácter, pelo que estará a fazer mal a si próprio, o que também não é moralmente aceitável. Assim, Kant conclui que, em geral, é errado maltratar os animais, mas daí não se segue que eles tenham estatuto moral.  

A perspectiva tradicional foi posta em causa pelo fundador do utilitarismo, o britânico Jeremy Bentham. O princípio moral fundamental dos utilitaristas é que uma acção é moralmente boa se o bem-estar for superior ao mal-estar daí resultante, de um ponto de vista imparcial. Acresce que para os utilitaristas como Bentham o bem estar (ou felicidade) consiste no prazer e na ausência de sofrimento. Bentham irá, então, argumentar que aquilo que determina se um ser tem estatuto moral não é a racionalidade, mas a senciência: o que importa não é se os animais podem raciocinar ou falar, mas se os animais podem sofrer. O que há de errado em maltratar uma pessoa ou um animal não é ele ser capaz de reflectir sobre isso ou de ser capaz de o verbalizar, mas o facto dessa pessoa ou animal sentirem dor e estarem, por isso, a sofrer -- quer esse sofrimento seja físico ou psicológico. Ora, neste particular, não há qualquer diferença entre os seres humanos e alguns animais não humanos. Assim, alguns animais têm estatuto moral do mesmíssimo modo que os seres humanos o têm e não há qualquer razão para estabelecer diferença entre uns e outros. Qualquer outra diferença seria moralmente arbitrária. Mas, dado que tudo o que conta para a moralidade é a maximização do bem-estar geral, não pode haver direitos invioláveis, pois isso iria colocar limites à maximização do bem-estar. Logo, nem sequer os seres humanos têm direitos deontológicos. Isto parece ter consequências indesejáveis, pois teríamos de considerar como moralmente aceitável matar uma pessoa saudável para lhe retirar os seus órgãos e com eles salvar a vida a meia-dúzia de pessoas que deles necessitassem, o que contribuiria para maximizar o bem-estar geral. Mas isso parece ir contra as nossas mais firmes intuições morais; parece-nos que há direitos que simplesmente não podem ser violados e que há direitos que são moralmente mais importantes do que a maximização do bem-estar geral. O problema agora passa a ser o seguinte: se os seres humanos têm direitos deontológicos, então não se percebe o que impediria os animais de os terem também. Ora, isso é um problema porque implicaria alterar radicalmente o modo como tratamos os animais, contrariando as nossas intuições de que há diferenças de estatuto moral entre seres humanos e animais.

Mas o deontologista americano Tom Regan defende precisamente que não há qualquer diferença de estatuto moral entre uns e outros, defendendo que animais e seres humanos têm direitos invioláveis. Esta foi a terceira perspectiva discutida. Regan afasta-se do deontologismo clássico de Kant porque isso implicaria negar estatuto moral a seres humanos desprovidos das suas faculdades racionais, como é o caso dos deficientes mentais profundos e de idosos que perderam as suas faculdades racionais, entre outros. Ora, se queremos incluir esses casos dentro da esfera de seres dignos de consideração moral, então o critério de atribuição de direitos não pode ser o da racionalidade. Qual é, então, esse critério? Regan responde que é o de ser sujeito de uma vida: ter uma vida com um grau razoável de unidade psicológica. Ser sujeito de uma vida não é apenas viver. Em vez de uma vida à qual se vão acrescentando momentos uns a seguir aos outros sem nada que os ligue, aquele que é sujeito de uma vida consegue ligar esses momentos numa unidade, sendo capaz de ter memórias de momentos passados, expectativas sobre o que se segue, desejos, medos, etc. Ora, isso verifica-se não só nos seres humanos, mas também em alguns animais. Assim, certos direitos, como o direito à vida, à liberdade e à integridade corporal são invioláveis, tanto no caso dos seres humanos como no caso de alguns animais. Deve-se, pois, acabar imediatamente com a criação e abate de aves e mamíferos na indústria alimentar, com as touradas, os circos com animais, os jardins zoológicos, as gaiolas, as corridas de cães, etc. Pedro Galvão considerou esta perspectiva demasiado radical. Seria, de resto, interessante discutir se, de acordo com Regan, as pessoas que padecem da doença de Alzheimer em estado avançado são realmente sujeitos de uma vida e, portanto, se serão dignos de consideração moral.

A última perspectiva foi a defendida pelo próprio conferencista. Trata-se de uma perspectiva utilitarista, mas diferente do utilitarismo clássico, que tem em conta as consequências de cada acto isoladamente. Ao invés, o que conta nesta perspectiva utilitarista são as consequências que resultam da adopção de diferentes códigos morais, isto é, de diferentes sistemas de regras morais. Pedro Galvão pensa que os seres humanos têm direitos deontológicos, mas não os animais. Mas também defende que alguns animais têm estatuto moral, afastando-se assim das três perspectivas anteriores. 

Não vou adiantar aqui mais pormenores, que Pedro Galvão sumariou na sua conferência. Em vez disso, fica aqui a sugestão de lerem o que Pedro Galvão vai publicando sobre o assunto. Vale mesmo a pena.

Os fundamentos da moral

Foto de Aires Almeida

Praticamente todas as pessoas fazem a distinção moral entre o bem e o mal, o certo e o errado, o que se deve e não deve fazer. Mas de onde nos vêm as ideias de bem e de mal, do certo e do errado? O que justifica tais distinções? Numa palavra, quais os fundamentos da moral?

Eis algumas respostas possíveis.

Algumas pessoas pensam que a moral se baseia nos sentimentos e opiniões de cada sujeito, havendo assim diferentes critérios, todos eles aceitáveis, para distinguir o que é moralmente certo do que é moralmente errado. 

Outros pensam que as questões morais não dependem tanto das opiniões pessoais, sendo antes algo estabelecido por consenso no seio de cada sociedade. Assim, diferentes sociedades ou culturas têm diferentes códigos morais e diferentes critérios para distinguir o que é moramente certo do que é moralmente errado. As noções morais não passam, pois, de convenções sociais, que mudam consoante a sociedade ou cultura em causa.

Mas também há quem defenda que as questões morais não dependem dos sentimentos de cada um nem de quaisquer convenções sociais, defendendo que tais noções vêm de Deus. Para essas pessoas, é Deus quem decide de uma vez por todas o que é o bem e o que é o mal, oferecendo-nos critérios fixos e universais para distinguir o que é moralmente certo do que é moralmente errado. Sem Deus não saberíamos distinguir o bem do mal e viveríamos no «reino do vale tudo», dizem.

Outros ainda pensam que não é Deus quem estabelece o que é bom ou mau, apesar de haver critérios universais para distinguir o que é moralmente certo do que é moralmente errado. Estes dizem que a distinção entre o bem e o mal é uma questão racional; é uma questão de reflectir cuidadosamente sobre as coisas e nos deixarmos guiar pela nossa razão natural para chegar a conclusões racionalmente justificadas sobre o que devemos ou não devemos fazer.

Recapitulando, qual é, então, o fundamento ou a natureza da moral?

1. São os sentimentos de cada um? Tem a moral uma natureza emocional e subjectiva?

2. É a sociedade? Tem a moral uma natureza social?

3. É Deus? Tem a moral um fundamento divino ou uma natureza religiosa?

4. É a razão? Tem a moral um fundamento racional?

Haverá outras respostas? Qual é a vossa opinião? Porquê? 

Filosofia para toda a gente

São dez e não sete as razões que Desidério Murcho nos oferece para ler este seu último livro, acabadinho de publicar pela editora Bizâncio. Além das sete razões que constituem as 7 Ideias Filosóficas Que Toda a Gente Deveria Conhecer, juntam-se outras três boas razões: a informação que introduz e contextualiza de forma interessante essas ideias; a clareza da exposição; e, não menos importante, o constante estímulo a que os leitores pensem por si sobre o que lêem. 

Mas, de que ideias fala o livro? Na verdade, são ideias que quase todas as pessoas que se dizem cultas e informadas parecem conhecer, mas cujo sentido frequentemente lhes escapa. De facto, muitas pessoas dizem, como Aristóteles, que no meio é que está a virtude. Mas compreenderão mesmo as razões que sustentam tal afirmação? E o mesmo se pode perguntar sobre afirmações tão célebres como "Penso, logo existo" ou "Eu só sei que nada sei", entre outras. São ideias filosóficas como estas que Desidério Murcho procura esclarecer, evitando cair nos lugares comuns mil vezes repetidos e mil vezes vazios.  

As sete ideias referidas no título são ideias centrais acerca do nosso conhecimento do mundo ("Penso, logo existo", Eu só sei que nada sei" e "Despertar do sono dogmático"), sobre ética ("No meio é que está a virtude"), sobre filosofia política (A guerra de todos contra todos"), sobre filosofia da religião ("Maior do que o qual nada pode ser pensado") e sobre filosofia da linguagem (Uma rosa com outro nome). 

Quase todas estas ideias são tratadas nas aulas de filosofia do 10º e do 11º anos de Filosofia e dizem respeito a filósofos como Sócrates, Aristóteles, Anselmo, Descartes, Hobbes, Hume, Kant, Frege e Rawls, entre outros. Uma das vantagens deste livro é que nele tais ideias não são tratadas de forma escolar.

O livro lê-se quase de um só fôlego e, quando chegamos ao fim, ficamos a compreender melhor por que razão essas ideias filosóficas são, afinal, grandes ideias. Por isso, este é um livro que toda a gente devia ler.

Filosofia é filosofia

Parece algo estranho e pouco informativo afirmar que filosofia é filosofia. Mas, quando ouvimos tantas vezes dizer que a filosofia é uma ciência ou associar a filosofia à poesia e descrevê-la como uma forma de arte, talvez valha a pena reafirmar o óbvio.

Ao contrário do que frequentemente se diz, a filosofia não é ciência, não é arte e não é religião. Daqui não se segue que a filosofia não partilhe algumas características com a ciência, a arte e a religião.

Por exemplo, a ciência, tal como a filosofia, procura resolver problemas através de teorias. Mas são muito diferentes quanto ao tipo de problemas que lhes dizem respeito. Por sua vez, a religião oferece respostas para alguns dos problemas filosóficos. Contudo, as respostas da religião não são filosóficas porque, ao contrário do que se passa na filosofia, tais respostas não são o resultado de um processo essencialmente crítico. Já a arte é frequentemente crítica, como a filosofia. Mas, ao contrário da filosofia, a arte não procura resolver problemas apresentando teorias. 

Assim, todas estas quatro grandes áreas culturais são diferentes. Mas dizer que são diferentes não é o mesmo que dizer que nada têm em comum. Em suma, a filosofia é filosofia; a ciência é ciência, a religião é religião e a arte é arte, mesmo que partilhem algumas características e mesmo que por vezes se contaminem mutuamente.   

A Filosofia é difícil?

Esta é a primeira pergunta que muitos alunos do 10º ano fazem logo na aula de apresentação. A minha resposta é que a Filosofia é tão difícil quanto a Matemática ou a Biologia, a História, o Português e o Inglês; e que é tão fácil quanto a Matemática ou a Biologia, a História, o Português e o Inglês. Se um estudante estiver realmente interessado e decidido a aprender e a pensar de forma rigorosa, então a Filosofia não lhe irá ser penosa. Mas se não estiver particularmente interessado em se dar ao trabalho de aprender e de pensar cuidadosamente, então a Filosofia será, como qualquer outra disciplina, uma verdadeira dor de cabeça. Assim, o truque para que a Filosofia não se torne uma grande dor de cabeça é ter sempre a cabeça a trabalhar. 

A Filosofia, como muitas outras disciplinas, é a tentativa de resolver certo tipo de problemas ou, pelo menos, de os compreender melhor. Aqueles que não se sentirem motivados para enfrentar problemas e preferirem respostas prontas a usar, irão achar a disciplina difícil. Os que não desistem à primeira e que se sentem motivados com problemas que os façam pensar, sentir-se-ão em casa e irão pensar que a Filosofia é muito estimulante.

Deus gosta de jogar às escondidas?

ANA - Há algo na atitude de Deus, caso exista mesmo, que me deixa perplexa, Tomás.

TOMÁS - O quê, Ana?

ANA - É que não consigo compreender por que razão Deus, com os poderes, sabedoria e bondade que o caracteriza, permite que muitos de nós duvidemos da sua existência e passemos tanto tempo a discutir isso.

TOMÁS - Ora, Ana, acho que certas pessoas discutem a sua existência porque não conseguem ou se recusam a ver os sinais da sua existência.

ANA - Pois, o problema é esse, Tomás: em vez de nos dar sinais, por que razão não nos mostra inequívoca e definitivamente que existe, de modo a não permitir discussões que, afinal, poderiam ser escusadas?

TOMÁS - Porque isso lhe permite testar a nossa fé, Ana.

ANA - Bom, a tua resposta ainda torna as coisas mais incompreensíveis. Por que razão um ser que sabe tudo precisa de testar a minha fé? Afinal, é ele que precisa de provas sobre o que realmente pensamos ou sentimos? Não achas que, para um Deus omnisciente, isso não faz qualquer sentido?

TOMÁS - Talvez não seja bem isso. Mas já reparaste que, se fosse tudo tão óbvio e linear as coisas seriam menos interessantes?

ANA -  Ah, bom, agora já percebi: Deus gosta simplesmente de jogar às escondidas connosco.

Omnipotência

Há perguntas que nos deixam muitas vezes sem saber o que pensar. No teste diagnóstico que se encontra no início do manual A Arte de Pensar, do 10º ano, é feita uma pergunta para a qual alguns alunos nem sequer sabem como começar a responder, embora achem que há ali qualquer coisa que não bate certo. A finalidade da pergunta é precisamente a de deixar os alunos perplexos. Diz o seguinte: Poderá um ser omnipotente, como Deus, criar uma pedra tão pesada que ninguém a possa levantar?

Bom, quando se fala de «ninguém», isso inclui o próprio ser omnipotente. A pergunta parece conduzir-nos à ideia de que há algo de errado com a própria ideia de omnipotência e, por consequência, algo de errado também com a ideia de um deus omnipotente. Será?

Vamos tentar reformular a pergunta, para ver se compreendemos melhor o que está em causa. Proponho que se reformule da seguinte maneira: Será que um ser omnipotente pode criar algo que não possa criar?

Pois, se esta for uma reformulação correcta da nossa pergunta inicial, parece ficar mais claro que o problema talvez não seja a resposta, mas o que se pede na própria pergunta. Seria mais ou menos como perguntar se um ser que sabe tudo também sabe coisas que não sabe; ou que consegue criar coisas redondas que são quadradas.

No livro Que Diria Sócrates, organizado pelo filósofo Alexander George, alguns filósofos respondem a perguntas filosóficas de pessoas comuns. Deixo aqui um excerto do livro com a mesma pergunta, respondida pelo filósofo Richard Heck.

Pode Deus fazer uma pedra tão pesada que Ele próprio seja incapaz de a levantar? Se pode, então não é todo-poderoso. Mas se não a puder fazer, então também não será todo-poderoso. Em qualquer destes casos, temos uma coisa que Deus não consegue fazer. Assim, parece seguir-se que Deus (ou qualquer outra coisa, para o efeito) não pode ser omnipotente. 

RICHARD HECK: Apresenta-nos uma versão de um problema antigo, um problema que é incessantemente discutido por teólogos. Na sua formulação mais simples, diz o seguinte: Pode Deus fazer uma pedra que seja simultaneamente grande e não grande? É óbvio que não. Logo, Deus não é omnipotente.

A resposta mais conhecida a esta questão, favorecida por Tomás de Aquino, é que temos de ter mais atenção quanto ao modo como entendemos o conceito de omnipotência. Ser omnipotente não é ser capaz de fazer seja o que for: é ser capaz de fazer tudo o que é possível ser feito. Poderia Deus fazer uma pedra que fosse simultaneamente grande e não grande? Não. Mas o facto de Deus ser incapaz de o fazer não ameaça a omnipotência de Deus, uma vez que jamais seria possível existir uma pedra que fosse ao mesmo tempo grande e não grande. De igual modo, se Deus é omnipotente, então é simplesmente impossível existir uma pedra tão grande que Ele não possa levantá-la. Assim, o facto de Deus não poder criar uma pedra tão grande que Ele não possa levantá-la não constitui um limite ao poder de Deus.

Vale a pena referir também que alguns filósofos – René Descartes, por exemplo – defenderam que Deus poderia fazer uma pedra que fosse simultaneamente grande e não grande! Segundo esta perspectiva, os poderes de Deus são completamente ilimitados, a ponto de Deus não estar sequer limitado pelas leis da lógica. Pode ser impossível, para nós, compreender como se consegue tal feito, mas esta incompreensão deve-se ao facto de as nossas mentes serem finitas, sendo a do Criador infinita.

Saber fazer perguntas

Esta enorme pintura mural do artista renascentista italiano Rafael, intitulada A Escola de Atenas, representa os maiores filósofos da antiguidade em animada discussão. O encontro de filósofos descrito na história de Ned Markosian seria algo parecido a isto.

Um dos aspectos mais importantes da actividade filosófica é fazer as perguntas certas. Ao contrário do que muitos possam pensar, saber fazer perguntas é frequentemente tão ou mais difícil do que dar boas respostas.  Até porque as respostas dependem das perguntas e perguntas desinteressantes ou mal formuladas costumam ter como resultado respostas também elas desinteressantes e insatisfatórias. Num certo sentido, o bom filósofo é como o bom detective; é aquele que procura fazer as perguntas certas para atingir o seu objectivo, que é chegar à verdade. 

Esta pequena e interessante história inventada pelo filósofo americano Ned Markosian mostra bem como fazer boas perguntas não é uma tarefa fácil. 

Liberdade e justiça

Comemoram-se hoje em Portugal 36 anos da revolução de 25 de Abril. Independentemente das razões que levaram os militares a rebelar-se contra o poder político instituído, os portugueses aderiram imediatamente à revolução, esperando que ela lhes trouxesse uma sociedade melhor.

Não pretendo discutir se isso foi conseguido ou não, pois é facilmente argumentável que uma sociedade democrática, como a que se seguiu à revolução, é sempre melhor do que qualquer ditadura. Todavia, muitas pessoas que naturalmente se entusiasmaram com a revolução de Abril parecem agora concluir melancolicamente: tanta coisa para tão pouco! Como se explica isso?

A verdade é que não queremos apenas viver numa sociedade melhor; desejamos, além disso, viver numa sociedade justa. Ora, muitas pessoas viam o 25 de Abril como uma promessa de uma sociedade justa. Mas acontece que nenhuma revolução permite garantir a existência de uma sociedade justa. O melhor que uma revolução pode fazer é estabelecer as condições necessárias, mas não suficientes, para uma sociedade justa.

Foi isso que aconteceu com a revolução do 25 de Abril: criou em Portugal algumas das condições necessárias para uma sociedade justa, a mais importante das quais é a liberdade, permitindo que todos os cidadãos beneficiem das mesmas liberdades básicas. Sem isto não pode haver uma sociedade justa. Mas isto não é suficiente para haver justiça social. O que falta não depende de qualquer revolução, pelo que foi algo ingénuo esperar que o 25 de Abril nos garantisse automaticamente justiça social.

A palavra que melhor descreve a revolução do 25 de Abril de 1974 em Portugal é, pois, «Liberdade». O que não é pouco.