O oráculo assobiador

Há quem procure nos filósofos uma espécie de oráculos. Como o de Delfos, que não mostra, não esconde e apenas indica. E um bom candidato a oráculo é, sem dúvida, Ludwig Wittgenstein. A quantidade de devotos que, apesar de só vagamente o lerem, não deixam de lhe prestar culto, está aí para o confirmar. Mas o que explica este culto wittgensteiniano? Poderíamos dizer que é o brilhantismo das intuições filosóficas, por vezes desconcertantes, do filósofo vienense. Isso é, em parte, verdade. No entanto, as biografias de Ray Monk, intitulada The Duty of Genius, e de Anthony Gottlieb, intitulada Filosofia na Era dos Aviões, ajudam a explicar que essa é só uma parte da verdade, ainda que mostrar isso não seja o objetivo de nenhuma delas. 

Ao ler ambas as biografias, mais parece que estamos perante uma personagem ficcional do que diante de uma pessoa real. Trata-se de alguém que parece poder decidir fazer tudo o que lhe apetece, sem receio de qualquer tipo de consequências práticas: pode estudar engenharia aeronáutica, deixar o estudo a meio para se dedicar apenas à filosofia, deixar a filosofia para se voluntariar para a guerra, voltar à filosofia, deixar a filosofia novamente e tornar-se professor primário em remotas aldeias austríacas, abandonar o ensino primário e tornar-se jardineiro, deixar a jardinagem e voltar à filosofia, zangar-se com os amigos por não pensarem como ele, retirar-se para uma cabana na Noruega e voltar para reatar velhas amizades, conservar as suas paixões românticas ao mesmo tempo que as reprime, prescindir da sua herança e viver em casas de amigos, e ainda orientar obsessivamente a construção da enorme casa modernista que projetou para uma das suas irmãs em Viena. E, no meio de tudo isso, anda atormentado com as suas próprias decisões e com a vida que leva, encontrando um pouco de paz apenas nos seus passeios e na arte de assobiar peças musicais inteiras — no que era um virtuoso. Como ele mesmo escreveu, passava os dias «entre a lógica, assobiar, passeios e depressão». 

Enfim, a sua vida foi plena de liberdades que só estão ao alcance de poucos. E, no entanto, sente-se culpado e perdido, como um ser caprichoso e mimado com tanto que se pode ter — e que realmente teve desde que nasceu —, sentindo-se vazio e incapaz de valorizar seja o que for. Talvez por isso as questões de valor e as questões éticas não lhe interessassem muito, mesmo que afirmasse serem importantes. Eram tão importantes que não poderiam ser postas em palavras. Daí que, segundo ele, fiquem de fora da filosofia, a qual se ocupa apenas do que pode ser dito. E, como escreve a terminar o seu Tractatus, «acerca daquilo que não se pode falar, tem de se ficar em silêncio». É por isso que os oráculos não mostram nem escondem, apenas indicam.  

Mas como disse — ainda que noutro contexto— o seu amigo filósofo e matemático Frank Ramsey, «do que não podemos falar, não podemos falar, e tampouco podemos assobiar». No entanto, indicar assobiando não é para qualquer oráculo.

Quanto às duas biografias, apesar de a de Monk ser a grande referência e a mais bem documentada, não está traduzida em português, ao contrário da biografia de Gottlieb. Ainda assim, creio que esta acaba por ser a melhor para o público português que não procura conhecer a fundo a vida e as ideias de Wittgenstein. É verdade que não traz nada de novo relativamente à biografia de Monk, pelo menos do que lembro da leitura desta, que já tem anos. Sem dúvida que a biografia de Monk é muito bem documentada e desenvolve com maior profundidade as ideias filosóficas de Wittgenstein. No entanto, a biografia de Gottlieb é substancialmente mais curta, tem o essencial da vida e da filosofia de Wittgenstein, tendo a vantagem de não desperdiçar espaço com aspetos que apenas interessariam aos wittgensteinianos mais intransigentes. E ambas estão longe de cair no deslumbramento das pseudobiografias destinadas a alimentar fanáticos.   

O musicólogo da mathesis universalis

Musicae Compendium (Compêndio de Música) foi o primeiro livro que escreveu. E foi, afinal, o primeiro passo do ambicioso projecto que viria a ser designado de mathesis universalis. Lá se tenta mostrar como a união da matemática com a mecânica conseguem despertar certas paixões da alma. 

Nasceu em França, viveu vários anos na Holanda e morreu na Suécia. Em pouco mais de 50 anos de vida conseguiu revolucionar o pensamento filosófico. Mas licenciou-se em direito, não em filosofia. A sua mãe, Jeanne, faleceu quando ele era uma criança e o seu pai, Joachim, foi um parlamentar. Apesar de nunca ter casado, foi pai da menina Francine (uma filha ilegítima, como se dizia então), que morreu aos 5 anos de idade, causando-lhe o maior desgosto da sua vida.

De resto, foi um oficial militar orgulhoso, apesar de não ter chegado a combater. Também dava muita importância ao modo de vestir e preferia a companhia dos homens de negócios aos académicos e eruditos. O seu inimigo letal foi o rigoroso Inverno de Estocolmo, que o matou com uma pneumonia, em 1650. E foi assim que a rainha Cristina ficou sem o mestre particular de filosofia, que a muito custo ela convencera a rumar à Suécia.

Poucos sabem que ele escreveu sobre música. No entanto, o seu compêndio influenciou o célebre compositor Jean-Philippe Rameau, que também escreveu um Tratado da Harmonia Reduzido aos seus Princípios Naturais. Por outro lado, o compêndio foi criticado pelo filósofo e compositor Jean-Jacques Rousseau, o que não é de espantar, tendo em conta que Rousseau tinha a tendência para desprezar tudo o que não brotasse da sua mente brilhante. 

Claro que a produção posterior ao Compêndio acabou por ofuscar irremediavelmente esta pequena obra de estreia. E assim se tem mantido na penumbra. Contudo, não deixa de ser a primeira peça da tal mathesis universalis.

O idealista antimetafísico

Poucos nomes foram tão importantes para a estética e filosofia da arte da primeira metade do século XX como o de Benedetto Croce (1866-1952). Foi este filósofo, historiador e político napolitano (embora oriundo de uma pequena vila dos Apeninos), que procurou uma sustentação filosoficamente mais robusta para a perspectiva expressivista da arte anteriormente esboçada por Tolstói e que, depois de Croce, seguiu numa direcção bem diferente da do escritor e ensaísta russo. A filosofia da arte de Collingwood, para dar o exemplo mais notório, é claramente influenciada pelo expressivismo de Croce.

O expressivismo pode ser genericamente descrito como a perspectiva de que os artistas, sejam eles poetas, pintores, escultores, músicos, actores ou bailarinos, são directamente inspirados por experiências emocionais pessoais que despertam as suas habilidades criativas para estimularem nos outros (usando palavras, pincéis e tinta, bronze, sons, movimentos, etc.) a emoção por eles sentida.  

Mas qual foi a novidade do expressivismo de Croce? Em primeiro lugar, a teoria estética de Croce é um dos aspetos centrais da sua filosofia idealista, de inspiração hegeliana, segundo a qual a filosofia nada mais é do que filosofia do espírito (ou da mente). E depois acaba por explicar, de forma relativamente simples e sem as complexidades do sistema filosófico hegeliano, como responder de forma coerente aos problemas da natureza, da função e do valor da arte, fazendo descer o idealismo à terra. Tanto que Croce se assume resolutamente como antimetafísico, associando a metafísica a uma espécie de reflexão religiosa, o que curiosamente o aproxima da ideia positivista da metafísica. Estamos, pois, perante, uma teoria da arte idealista e, segundo o próprio, antimetafísica. 

O sistema idealista de Croce tem a seguinte configuração.

A ideia central de Croce é que a arte é intuição. E o que confere unidade e coerência à intuição é o sentimento intenso. Assim, a intuição é a expressão do sentimento intenso. Por isso, Croce diz que a intuição é expressão.

Uma das preocupações de Croce acerca da arte era mostrar claramente aquilo que ela não é, contrariando algumas ideias comuns. Assim, a arte não é um facto físico. Basta notar que há mais numa pintura do que pigmentos dispostos na tela ou em outra superfície. Em certo sentido, é mesmo possível que a obra de arte exista apenas na mente do artista e que todos sejamos artistas, ainda que só alguns contribuam para o desenvolvimento das chamadas belas-artes. A arte também não é algo utilitário, mesmo quando é encarada como um investimento, pois encará-la como investimento é tomá-la apenas como mercadoria e não enquanto arte. Mais, a arte não tem qualquer preocupação prática, pelo que nem sequer o prazer por ela proporcionado é relevante. A arte também não é moral, dado que ela não tem origem num acto de vontade, mas sim na intuição. Por fim, sendo intuição (ou expressão), a arte também não é conhecimento conceptual, até porque a arte não distingue entre o que é real e o que é irreal, nem a verdade da mera aparência. Ela é pura imagem de que a fantasia não pode ser excluída, não se ocupando do mundo à volta, pois é na imagem sem qualquer referência à realidade ou irrealidade que a intuição se torna expressão, isto é, se torna verdadeiramente intuição. A arte é, sim, uma forma de conhecimento intuitivo e não conceptual ou não-lógico.

Muitos poderão pensar que Croce não passa de mais um vulto obscuro da filosofia da primeira metade do século XX, mas a verdade é que, mesmo noutras áreas da filosofia, como no pensamento político e historiográfico, ele foi muito influente. Apesar de se afirmar como liberal anti-fascista e anti-comunista, ele influenciou fortemente Antonio Gramsci, um filósofo político comunista, mas também Giovanni Gentile, um filósofo defensor do fascismo, com o qual veio a cortar relações pessoais. Croce, foi até nomeado por 16 vezes para a lista final de candidatos ao Prémio Nobel da Literatura, apesar de nunca o ter vencido. Diga-se, já agora, que houve quem tivesse sido nomeado mais vezes sem o ter conseguido, como o poeta inglês W. H. Auden, que foi nomeado 19 vezes, e o também inglês Graham Greene, que foi nomeado 26 vezes. 

A impressionante res cogitans de Descartes

«René Descartes, filósofo e cientista francês do século XVII, ficou muito impressionado com a sua própria mente, e tinha toda a razão. Chamou-lhe res cogitans, ou coisa pensante e, ao refletir, isso impressionou-o como uma capacidade milagrosa. Se alguém tinha o direito de se maravilhar com a sua própria mente era Descartes. Ele foi, sem dúvida, um dos maiores cientistas de todos os tempos, com grande trabalho em matemática, óptica, física e fisiologia. Foi também o inventor de uma das mais valiosas ferramentas de pensamento de todos os tempos, o sistema das «coordenadas cartesianas» que nos permite traduzir álgebra em geometria, abrindo caminho para o cálculo e permitindo-nos traçar quase tudo o que queremos investigar, desde o crescimento do porco-formigueiro às flutuações do preço do zinco. Descartes propôs a primeira TDT (teoria de tudo) original, um protótipo de uma Grande Teoria Unificada, que ele publicou sob o imodesto título Le Monde (O Mundo). Pretendia explicar tudo, desde as órbitas dos planetas e a natureza da luz até às marés, de vulcões a ímanes, por que razão a água forma gotas esféricas, como se obtém fogo através da fricção do sílex, e muito, muito mais. A sua teoria estava quase toda errada, mas aguentou-se surpreendentemente bem e é estranhamente plausível mesmo a partir de uma retrospectiva atual. Foi preciso chegar a Isaac Newton para aparecer uma física melhor, com os seus famosos Principia, uma refutação explícita da teoria de Descartes.»

Não teria já Aristóteles uma TDT também? E, já agora, igualmente errada?

Tenha razão ou não, este tipo continua a escrever com graça. Dá gosto lê-lo.

Kant e a metafísica: uma introdução didáctica à filosofia crítica de Kant

Já lá vão mais de trinta anos desde que ensinei pela primeira vez os aspectos centrais da filosofia crítica de Kant. Foi em 1987, quando me foram atribuídas duas turmas do 12.º ano, cujo programa, de carácter essencialmente histórico, incluía Kant, Hegel, Kierkegaard, Feuerbach e Nietzsche, entre outros — boa parte da armada filosófica alemã, como se vê. 

Foi então que, acabado de chegar ao calor do Algarve, decidi ler as obras de Kant mais relevantes para o que era suposto ensinar: Crítica da Razão Pura (1781), Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura (1783) e ainda a Crítica da Razão Prática (1788). Ao tirar alguns apontamentos para mim próprio, surgiu-me a ideia de elaborar um roteiro didáctico muito simples, na forma de perguntas e respostas (com alguns comentários pelo meio), para ajudar também os meus alunos a iniciarem-se nos meandros da filosofia crítica kantiana.

O texto completo pode agora ser lido aqui.

Deus existe? O essencial

Depois de estar disponível apenas no formato eBook, foi finalmente publicado em papel o livro A Existência de Deus: o essencial, de Desidério Murcho (Plátano Editora). O livro, com aproximadamente 100 páginas, foi escrito a pensar nos estudantes e professores do 11º ano, mas também no leitor comum, interessado na questão central da filosofia da religião. E, já agora, penso que é mais uma excelente capa, na linha das anteriores da mesma colecção, com a reprodução de outra obra do artista Baltazar Torres.

Um dos aspectos que torna este livro particularmente interessante para estudantes e professores é que segue a par e passo as Aprendizagens Essenciais (AE) de Filosofia, destacando as versões dos argumentos sobre a existência de Deus aí indicadas. E apresenta, como proposto nas AE, a «redução dos argumentos a formas de inferência válida estudadas e análise da sua validade e solidez», o que não é fácil encontrar noutros livros de carácter introdutório.

Diferentes tipos de objectividade e a objectividade dos juízos morais

Se não houver factos morais, também não poderá haver juízos morais objectivos? Eis o que diz John Rawls sobre isso (com algumas adaptações à tradução portuguesa, que deixa algo a desejar).

Estou a pensar naqueles que sustentam que a objectividade dos juízos e das crenças depende de disporem de uma explicação adequada que se inscreva numa perspectiva causal do conhecimento. Esses entendem que um juízo (ou uma crença) só é objectivo(a) quando o conteúdo do nosso juízo é (em parte) função de um tipo apropriado de processo causal que afecta a nossa experiência perceptiva, por hipótese, aquela em que se baseia o nosso juízo. […]

Por exemplo, o nosso juízo perceptivo de que o gato está no tapete é o resultado (em parte) de um adequado processo causal que afecta a nossa experiência perceptiva de o gato estar no tapete. […] Na mesma linha, até as próprias crenças dos físicos teóricos serão explicadas desta forma. O predicado da objectividade só se associa a estas crenças se dispõe de uma explicação que mostra que a sua afirmação por parte dos físicos é (em parte) o resultado de processo causal adequado, relacionado com o facto de o mundo ser aquilo que os físicos imaginam que é. 

[…] Admitimos que o requisito causal faz parte de uma concepção da objectividade apropriada para os juízos da razão teórica, ou, pelo menos, para grande parte da ciência natural, e também para os juízos perceptivos.

No entanto, esse requisito não é essencial para todas as concepções da objectividade, e seguramente não o é para uma concepção adequada para o raciocínio moral e político. Isso é posto em evidência pelo facto de não exigirmos de um juízo moral ou político que as razões que o sustentam mostrem que ele se encontra ligado a um processo causal adequado, nem exigimos uma explicação dele no âmbito da psicologia cognitiva. Pelo contrário, basta que as razões apresentadas sejam suficientemente fortes. Nós explicamos o nosso juízo, na medida em que o fazemos, simplesmente através da sondagem dos seus fundamentos: a explicação assenta nas razões que sinceramente afirmamos. Que há mais a dizer, excepto questionar a nossa sinceridade e a nossa razoabilidade?

É evidente que, dados os muitos obstáculos que se colocam ao acordo sobre o juízo político, mesmo entre pessoas razoáveis, não chegaremos sempre, ou até na maior parte das ocasiões, a acordo. Mas devemos, pelo menos, ser capazes de reduzir as nossas diferenças e chegar, assim, próximo de um acordo, e isso à luz do que consideramos serem os princípios e critérios partilhados de raciocínio prático.

J. Rawls, O Liberalismo Político. Lisboa: Editorial Presença, 1996, pp. 128-129. 

Espinosa e o provincianismo invertido

Deparei-me há dias numa livraria com um novo livro sobre Espinosa. O título é O Milagre Espinosa (Quetzal) e o autor é o sociólogo e também filósofo francês Fréderic Lenoir, que eu desconhecia completamente.

Interessou-me. Mas antes de me decidir, fiz a habitual inspecção para ver se valeria a pena comprá-lo. Diz-se na capa que é um enorme best-seller em França, o que, no meu caso, gera expectativas contraditórias. Talvez o subtítulo, que também considero algo suspeito, Uma Filosofia Para Iluminar a Nossa Vida explicasse parte do sucesso. Mas não sou dos que pensam que os bons livros de filosofia não são para os leitores comuns nem que é impossível retirar deles lições para a vida, pelo que vale a pena inspeccionar melhor. 

Assim, além do inevitável índice geral, pareceu-me muito importante ver que bibliografia o autor consultou para escrever o livro, até porque o próprio diz no prólogo ter descoberto o pensamento de Espinosa há muito pouco tempo. Isso parece-me importante sobretudo porque se trata da biografia filosófica de um autor cujas ideias e cuja vida nem sempre têm sido fáceis de acompanhar. 

Como escreve Don Garrtett logo no início do imprescindível The Cambridge Companion to Spinoza, que ele mesmo coordena, Espinosa parece ter sido, em vários aspetos, uma figura contraditória na história da filosofia: conhecido como ateu, mas também descrito por Novalis como "um homem intoxicado por Deus"; um determinista radical cuja ética tinha como ideal tornarmo-nos pessoas livres; um defensor da identidade entre corpo e mente, mas que admite podermos alcançar um estado que transcende a morte corporal; aquele que uns vêem como precursor do materialismo dialéctico e outros como precursor do idealismo absoluto; que defende o egoísmo psicológico, mas que procura promover uma comunidade humana baseada no amor e na amizade; o defensor da autoridade do estado que, ao mesmo tempo, defende a democracia e a liberdade de expressão. Não é, pois, fácil descrever o pensamento de Espinosa sem um conhecimento profundo da sua obra, nem é avisado retirar ilações da sua vida sem ter em conta o que os melhores investigadores nos têm revelado. Surpreendentemente, nenhum desses autores de referência aparecem na bibliografia consultada pelo autor: nem o compêndio de Garrett, nem o reconhecido especialista W. N. A. Klever, nem sequer a justamente premiada e aclamada biografia de Espinosa, escrita pelo filósofo Steven Nadler, que é considerada a primeira biografia completa e detalhada do filósofo de origem portuguesa. 

Quero deixar claro que isto, só por si, não permite concluir que se trata de um mau livro, embora a probabilidade de o ser aumente significativamente. Tudo indica que se trata de um livro destinado ao grande público, visando apenas proporcionar um primeiro contacto com a vida e a obra do filósofo. Nesse caso, não será assim tão grave o autor não se ter baseado em alguma da bibliografia mais relevante. Teria sido melhor, mas compreende-se, dado o tipo de livro. Todavia, foi suficiente para concluir que não era o tipo de livro que interessa muito a quem procura ter uma compreensão mais robusta da filosofia de Espinosa e um conhecimento mais rigoroso da sua vida. Para isso há o livro de Nadler, infinitamente melhor, publicado pela Europa-América. 

Mas há outro aspecto acerca da tradução deste livro que me deixou realmente decepcionado. Veja-se como a tradutora justifica a opção pela grafia do nome do filósofo:

A justificação consiste simplesmente em remeter para o que Diogo Pires Aurélio escreveu a propósito da sua tradução do Tratado Teológico-Político de Espinosa. Contudo, o que Pires Aurélio escreve não chega sequer a ser uma justificação e mais depressa justificaria a escolha do nome português Bento em vez do hebraico Baruch. Ele diz que, por sua vez, se limita a seguir Joaquim de Carvalho. Todavia, acrescenta que o próprio Joaquim de Carvalho, numa edição posterior, acabou por optar por Bento em vez de Baruch. Compreende-se o argumento? Eu não.

Se o tradutor abandonou Baruch a favor de Bento numa edição posterior é porque alguma informação ou pesquisa adicional o levou a fazer essa correcção. Qualquer pessoa concluiria que, vindo da parte de um estudioso e tradutor do filósofo, a segunda e definitiva opinião estaria mais bem fundamentada do que a primeira. Mas Pires Aurélio conclui, sem mais, precisamente o oposto. Para isso, mais valia não citar sequer Joaquim de Carvalho, dado que este acaba por lhe retirar o apoio que procura. 

Pires Aurélio não evita acrescentar que Joaquim de Carvalho simplesmente cedeu "à tentação de aportuguesar [o nome do filósofo], escrevendo Bento de Espinosa". E por que não apontar também a cedência à tentação, a que o próprio Pires Aurélio não resistiu, de escrever Espinosa em vez de Spinoza? É isso coerente? Penso que não.

De resto, é deveras surpreendente que, como tradutor de Espinosa, Pires Aurélio não tenha em conta factos acerca de Espinosa há muito revelados. Talvez tenha sido precisamente o conhecimento desses factos que levou Joaquim de Carvalho a substituir Baruch por Bento. Eis alguns desses factos incontroversos:

- Em praticamente todos os documentos e registos originais encontrados, o nome do filósofo é "Bento", em português. Era chamado pela família por esse nome e conhecido por esse mesmo nome na própria comunidade judaica de Amsterdão. Há duas excepções em documentos posteriores, uma das quais é o documento do herem, que decreta a expulsão de Baruch da comunidade judaica.

- Bento e seu irmão Grabriel abriram, em Amsterdão, uma empresa comercial após a morte do pai. O nome da firma era precisamente "Bento y Gabriel Despinoza".

-  Baruch significa em hebraico o mesmo que Benedictus em latim e Bento em português, ou seja: abençoado. Baruch era sobretudo usado no contexto das actividades religiosas judaicas, Benedictus era a tradução para a língua culta em que geralmente se publicava na altura. O próprio Descartes tem obras publicadas na altura com os nomes Renatus e Renati; e também Des Cartes e Cartesius. 

- Após a sua expulsão da comunidade judaica, o jovem filósofo anunciou não querer ser chamado pelo nome hebraico Baruch. Na altura ainda não tinha obra relevante publicada.

- As obras de Espinosa foram quase todas publicadas pela primeira vez logo após a sua morte. O nome do autor surge apenas como "B. d. S.", sendo provavelmente a abreviatura de "Benedictus de Spinoza", pois era o latim que se costumava usar. Parece ter sido por indicação do próprio. O nome hebraico Baruch não costuma ser seguido por um "de".

Garanto que não inventei nada disto e que nem sequer foi preciso pesquisar muito. Está tudo disponível, mesmo em português. Mas o que resulta daqui? Que os primeiros a aportuguesar o nome do filósofo foram os seus próprios pais, tanto que foi esse o nome que lhe deram e pelo qual o chamavam (os pais de Espinosa tinham, de resto, dificuldade em falar bem outras línguas que não o português). 

E se há opção completamente injustificada é precisamente Baruch, pois o próprio filósofo deixou claro que nunca mais queria ser identificado com esse nome. Quem achar provinciano usar o nome português Bento, que opte então por Benedictus e nunca por Baruch. Mas, já agora, por que não usar, no caso de Descartes, também o seu nome latino?

Em suma, traduzir não é uma tarefa fácil e ninguém está livre de fazer más opções. Mas este parece-me um caso sui generis, pois fica-se com a ideia de que se trata de uma espécie de provincianismo invertido. Será que isto faz sentido?

Agora sim: Hereges!

Arrisca-se a ser um dos melhores do ano. Mas eu sou suspeito, claro.

   

Compreender Kant: perguntas e respostas

O manuscrito que aqui disponibilizo é uma exposição didáctica das principais ideias de Kant. Já o tinha visto circular por aí fotocopiado há anos sem qualquer indicação da autoria, mas sabia que tinha o original algures no meio de velhos papéis. Encontrei-o hoje por acaso. 

Foi escrito no Outono de 1986, quando ainda não se usavam computadores pessoais, a pensar nos meus alunos do 12.º ano. O programa de Filosofia do 12.º ano dessa altura tinha um carácter essencialmente histórico: começava-se com o estudo das ideias de dois representantes modernos da chamada «confiança na razão» (Kant e Hegel), aos quais eram depois contrapostos os principais críticos dessa tradição (Kierkegaard, Feuerbach, Marx e Nietzsche). 

Baseei-me quase exclusivamente nas palavras do próprio Kant, sendo esta exposição acompanhada por uma selecção de textos do filósofo. A exposição está dividida em duas partes e tem a estrutura pergunta-resposta (86 perguntas e respectivas repostas, com vários esclarecimentos e comentários adicionais). A primeira parte é sobre a razão teórica (teoria do conhecimento), a partir da Crítica da Razão Pura e, em menor grau, dos Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura; a segunda é sobre a razão prática (moral), principalmente a partir da Crítica da Razão Prática e, em menor grau, da Fundamentação da Metafísica dos Costumes.

Dado que se tratava de um texto didáctico (até porque não usávamos manual nas aulas), tive o cuidado de utilizar cores diferentes para as perguntas (vermelho), as respostas (azul) e os comentários e esclarecimentos adicionais (preto). Tive também o cuidado de escrever com uma caligrafia legível (embora lá mais para o fim se note que escrevia um pouco mais a despachar). Decidi publicá-lo aqui exactamente como estava, pois, apesar de merecer alguma revisão (sobretudo em ou ou outro pormenor de precisão terminológica), não encontro razões para alterar grande coisa.

Que me lembre, fiz algo semelhante também para Kierkegaard e para Nietzsche, mas ainda não encontrei. 

Kant from Aires Almeida

Aprender filosofia com a história da filosofia

Decorreu esta manhã a XV Conferência de Filosofia da Teixeira Gomes. O tempo correu depressa e o Professor António Pedro Mesquita, da Universidade de Lisboa, ainda tinha mais para dizer. O destaque foi sobretudo para a teoria da felicidade de Aristóteles, a principal influência das concepções do período helenístico, de que se destacam o epicurismo e o estoicismo. Muitos dos presentes ficaram com vontade de assistir a uma segunda conferência sobre as concepções clássicas da felicidade. Quem sabe se um dia... 

Entre as muitas ideias interessantes que nos foram explicadas, sublinho aquela com que o Professor António Pedro Mesquita iniciou a sua conferência, e que constitui a melhor justificação para o estudo da história da filosofia. Assim, antecipando a resposta para a pergunta sobre a utilidade da história da filosofia, o Professor António Pedro Mesquita argumentou que o seu estudo permite:

• evitar "abrir portas abertas";
• descobrir potencialidades não desenvolvidas na teoria original;
• servir de modelo ou inspiração para novas retomadas de soluções já dadas;
• em geral, ajudar a mapear um problema e as suas soluções;
• ou a experimentar a coerência, solidez e força de determinado paradigma filosófico mais ou menos frequente (por exemplo, o aristotélico, o kantiano, etc.)

Como se vê, boas razões não faltam. Resta-nos agradecer, mais uma vez, ao Professor António Pedro Mesquita.