Nagel e a ilusão do reducionismo

Os filósofos partilham a fraqueza humana geral por explicações do que é incompreensível em termos adequados ao que é familiar e bem compreendido, embora em tudo diferente.

Como é que é ser um morcego?, 1974

A impressionante res cogitans de Descartes

«René Descartes, filósofo e cientista francês do século XVII, ficou muito impressionado com a sua própria mente, e tinha toda a razão. Chamou-lhe res cogitans, ou coisa pensante e, ao refletir, isso impressionou-o como uma capacidade milagrosa. Se alguém tinha o direito de se maravilhar com a sua própria mente era Descartes. Ele foi, sem dúvida, um dos maiores cientistas de todos os tempos, com grande trabalho em matemática, óptica, física e fisiologia. Foi também o inventor de uma das mais valiosas ferramentas de pensamento de todos os tempos, o sistema das «coordenadas cartesianas» que nos permite traduzir álgebra em geometria, abrindo caminho para o cálculo e permitindo-nos traçar quase tudo o que queremos investigar, desde o crescimento do porco-formigueiro às flutuações do preço do zinco. Descartes propôs a primeira TDT (teoria de tudo) original, um protótipo de uma Grande Teoria Unificada, que ele publicou sob o imodesto título Le Monde (O Mundo). Pretendia explicar tudo, desde as órbitas dos planetas e a natureza da luz até às marés, de vulcões a ímanes, por que razão a água forma gotas esféricas, como se obtém fogo através da fricção do sílex, e muito, muito mais. A sua teoria estava quase toda errada, mas aguentou-se surpreendentemente bem e é estranhamente plausível mesmo a partir de uma retrospectiva atual. Foi preciso chegar a Isaac Newton para aparecer uma física melhor, com os seus famosos Principia, uma refutação explícita da teoria de Descartes.»

Não teria já Aristóteles uma TDT também? E, já agora, igualmente errada?

Tenha razão ou não, este tipo continua a escrever com graça. Dá gosto lê-lo.

Searle sobre o livre-arbítrio e o funcionamento do cérebro

Há uns anos enviei algumas perguntas a Searle a propósito do seu último livro Da Realidade Física à Realidade Humana. As perguntas que lhe fiz e as suas respostas foram publicadas num folheto de divulgação da editora Gradiva, que publicou também o livro na colecção Filosofia Aberta, então dirigida por mim. 

Acabei de me cruzar com as respostas enviadas por Searle: uma sobre o tema do livre-arbítrio, outra sobre a ideia de natureza humana e outra sobre o modelo computacional da mente, o qual ele rejeita. Ao ler a resposta do filósofo à minha última pergunta pensei no que há dias postei sobre inteligência artificial e as tribos da aprendizagem automática. 

No seu livro Da Realidade Física à Realida­de Humana sugere que precisamos de alcançar um conhecimento acerca do funcionamento do cérebro para com­preendermos melhor a resposta correc­ta para o problema do livre‑arbítrio. Quer dizer que o problema do livre‑arbítrio é fundamentalmente um pro­blema empírico (ou científico) e não tanto filosófico? 

Se tivéssemos um conhecimento científi­co completo do funcionamento do cérebro no âmbito da tomada de decisões pelos se­res humanos e no comportamento, isso resol­veria em boa parte, ainda que não totalmente, o problema do livre‑arbítrio. Ainda permane­ceriam alguns problemas puramente filosófi­cos, mesmo que compreendêssemos perfeitamen­te o funcionamento do cérebro. Um aspecto importante da questão do livre‑arbítrio é a relação do funcionamento do cérebro com a to­mada de decisão consciente. A questão da responsabilidade moral é um problema que permanece mesmo depois de termos resolvi­do os problemas neurobiológicos. 

Em resposta a uma pergun­ta que lhe foi feita, diz que se tornou an­tiquado falar de uma natureza humana em filosofia, mas que algumas mudanças em curso no mundo o levam, no entanto, a pensar que preci­samos de uma concepção mais rica de direitos humanos, ligada à noção de humanidade. Pode dar um ou dois exemplos das mudanças aludidas? E em que sentido a concepção de natureza humana poderia ser mais rica? 

Tornou‑se antiquado falar sobre «natureza humana», mas há várias questões filosófi­cas importantes que não podem ser respondi­das independentemente da questão da nature­za humana. Para dar um exemplo relevante, penso que não se pode explicar a importân­cia dos direitos humanos sem uma concepção acerca de que tipo de seres somos. O nosso direito à liberdade de expressão, por exem­plo, depende crucialmente do facto de ser­mos animais que praticam actos de fala e o poder da fala e do pensamento é essencial para o nosso florescimento como seres hu­manos. Tais direitos humanos devem derivar da natureza humana. 

Temos agora o poder de nos movermos pelo mundo de uma maneira que não existia há 2000 anos. Penso que podemos pensar de maneira significativa sobre o direito de nos movermos pela Terra como um direi­to humano, e isso ocorre porque temos uma concepção mais rica da natureza humana, não somos apenas animais que realizam ac­tos de fala, somos animais móveis.

O que explica que uma ideia, em seu entender completamente errada, como a de que a mente é uma espécie de super­computador (o modelo computacional da mente), tenha parecido tão atraente a muitas mentes ilustres? 

As pessoas tentaram sempre entender o funcionamento do cérebro em termos da mais recente tecnologia científica. No século XIX, o cérebro era considerado um sistema de telégrafo. Na minha infância, era um telefone com sistema de barras cruzadas. Actualmente, a mais recente tecnologia é o computador, e a tentação de pensar que o cé­rebro deve ser um tipo de computador digital é irresistível. É uma visão obviamente falsa e facilmente refutada. A computação é definida formal ou sintacticamente como a manipulação de símbolos. Por outro lado, as mentes humanas têm mais do que uma sintaxe, possuem uma semântica, ou conteúdo mental. A refutação da teoria da computação da mente ocorre em 3 etapas: 1) A computação é sintáctica. 2) As mentes têm semântica. 3) A sintaxe por si só é insuficiente para a semântica. (Mostrei isso com o chamado «argumento da sala chinesa».) Conclusão: os programas de computador não são suficientes para as mentes.

Nota: depois de publicar aqui as repostas verifiquei que a tradução poderia ser melhorada, o que acabei por fazer entretanto.

O problema mente-corpo

Tudo indica que o humor filosófico de Bertrand Russell era já uma coisa de família. Consta que, ainda adolescente, Russell andou durante muito tempo obcecado com o conhecido problema mente-corpo (ou corpo-mente, se preferirem), lendo avidamente tudo o que ia encontrando sobre o assunto. 

Perante isso, a sua avó (como é sabido, Russell foi criado pelos avós), acabou por tranquilizar o jovem neto, dizendo-lhe que não havia razão para tanta preocupação, dado ser um problema bem simples de resolver.

 

Segundo ela, as respostas certas para as perguntas relevantes eram, então, as seguintes:

— What is matter?
— Never mind.
— And what is mind?
— No matter.

Tanta coisa para quê, afinal?

O mais recente livro de Searle

Da Realidade Física à Realidade Humana é o título do último livro de Searle, acabado de publicar na colecção Filosofia Aberta, com tradução de Daniela Moura Soares e revisão científica de Desidério Murcho. 

Infelizmente, por razões óbvias, a apresentação do livro, a cargo de Pedro Galvão e Ricardo Santos (ambos professores da UL), programada para o fim deste mês na Fnac Chiado, em Lisboa, teve de ser cancelada. 

Trata-se de um livro original, o último escrito pelo filósofo, que ainda não foi sequer publicado em inglês. O italiano e agora o português são, por enquanto, as duas únicas línguas em que este livro pode ser lido. Trata-se, portanto, de um acontecimento editorial de registo na área da filosofia.

Esta não é certamente uma boa altura para frequentar livrarias. Mas isso não significa que deixemos de ter acesso às novidades editoriais, pois é possível encomendar o livro diretamente na página da Gradiva, que garante embalá-lo com todos os cuidados que as actuais circunstâncias exigem, entregando-o em casa do leitor, com desconto e portes gratuitos. 

Deixo abaixo o texto de apresentação da contracapa e das badanas.

Neste seu mais recente livro, John Searle oferece-nos um excelente exemplo de que os grandes sistemas filosóficos não são coisas do passado e que os filósofos contemporâneos não estão condenados a uma irremediável especialização em busca de respostas para meras questões de pormenor, mostrando-nos aqui como os seus reconhecidos contributos para diferentes disciplinas filosóficas fazem afinal parte de um sistema coerente e abrangente. Esta obra acaba também por ser a melhor introdução à filosofia de Searle, tornando transparente o cimento filosófico que liga cada uma das suas partes num todo coerente e original, que vai da sua influente teoria dos actos de fala ao problema do livre-arbítrio, passando pela noção de intencionalidade, pelo problema mente-corpo, pela discussão sobre a inteligência artificial e pela sua mais recente teoria sobre ontologia social. E tudo isso é feito com a vivacidade e a acutilância filosófica que se lhe conhecem, deixando-nos com o essencial de um legado filosófico só ao alcance de poucos.

O único ponto de partida para se compreender tudo o resto, defende Searle, é o que sabemos da física, da química e de outras ciências naturais, segundo as quais o universo é totalmente constituído por partículas físicas, sem qualquer intencionalidade ou propósito racional, organizadas em sistemas e campos de força. Esta é a realidade básica, que Searle diz não se tratar sequer de uma teoria, mas antes do pressuposto sem o qual nenhuma teoria acerca da realidade, incluindo da realidade criada pelos seres humanos, é inteligível. Assim, a questão central que se apresenta à filosofia contemporânea é: como explicar a realidade humana da mente, do significado, da consciência, da intencionalidade, da sociedade, da própria ciência, da estética, da moralidade e toda organização social, incluindo o dinheiro, a propriedade, o governo e o casamento?

Da Realidade Física à Realidade Humana explora também as noções de poder e de direitos humanos, terminando com a inevitável questão do livre arbítrio. Estamos, portanto, perante uma obra de referência para a cultura filosófica actual.

*** 

A tradição filosófica ocidental procura explicar a realidade humana postulando dois mundos distintos - o mental e o físico - e, em algumas versões, acrescenta-se um terceiro, o mundo social. Mas Searle defende que há apenas um mundo, argumentando que as características de nível superior são consequências naturais do mundo básico. Começa por se perguntar como a consciência pode ser causada e, ao mesmo tempo, realizada no cérebro como um recurso de nível superior. Da consciência passa para a intencionalidade, a propriedade pela qual a mente é direcionada a objetos e estados de coisas tipicamente separados de si mesma. A consciência e a intencionalidade, incluindo a intencionalidade coletiva, permitem explicar a linguagem. Podemos, então, ver como os humanos usam a linguagem para construir uma realidade social que inclui dinheiro, estados-nações, propriedade privada, universidades e empresas. Searle realça que a sua abordagem evita os erros tradicionais do dualismo e do idealismo, mas também do materialismo.

Há sentimentos não sentidos?

Ponte Fantasma (Rio Arade)

A pergunta deste post é uma reformulação algo atrevida do título da conferência Há dores não sentidas? proferida por João Branquinho no colóquio O Que é a Consciência? que decorreu na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa em Novembro do ano passado e que, graças às Edições Passante de Lbtavares, tive agora a oportunidade de ver (com um agradecimento ao João Carlos Silva pela partilha no FB).

É sempre muito estimulante ouvir João Branquinho porque, entre outras coisas importantes, nos obriga a pensar e a repensar melhor sobre algumas das nossas mais estáveis intuições filosóficas. Não tenho dúvidas de que o panorama filosófico nacional tem melhorado muito nos últimos vinte anos e que isso se deve principalmente ao trabalho, deliberadamente discreto mas eficaz, de João Branquinho — seja directamente, pelos resultados da sua própria investigação, seja indirectamente, pelos reflexos disso nos que com ele aprenderam e acabaram por enveredar também pela investigação filosófica ou mesmo pelo efeito que o seu ensino tem tido no apuramento da qualidade da divulgação filosófica no nosso país.

Na sua conferência, JB responde afirmativa e, talvez, surpreendentemente à pergunta colocada: sim, há dores não sentidas. Se não me perdi na argumentação (e é bem possível que me tenha perdido em algum passo, pois podem-me ter escapado algumas das várias subtilezas argumentativas), parece-me que a estratégia de JB é essencialmente negativa e indirecta, podendo ser grosso modo resumida num Modus Tollens:  

1) Se não há dores não sentidas (como dores), então a tese da                    

    luminosidade é verdadeira.

2) Mas a tese da luminosidade é falsa.

3) Logo, não é o caso que não haja dores não sentidas (como dores).

Relativamente à premissa (1), JB explicou com suficiente detalhe que há várias interpretações para a antecedente da condicional, acrescentando que, para o que lhe interessa, ela tanto pode ser lida epistemicamente como trivialmente. Esclareceu também o significado da consequente da premissa, de modo que a tese da luminosidade (introduzida por Williamson, mas aplicada aqui ao caso da dor) pode ser genericamente descrita como a perspectiva de que o mundo da consciência fenoménica é epistemicamente transparente para o sujeito. Neste caso, trata-se da ideia de que os estados dolorosos de um dado sujeito são epistemicamente transparentes para o sujeito em causa, sem que nada permaneça na obscuridade. A tese da luminosidade subdivide-se, neste caso, em duas subteses: a) se eu tenho agora uma dor, estou em condições de saber que tenho agora uma dor, e b) se não tenho agora uma dor, estou em condições de saber que não tenho agora uma dor.

A parte principal da estratégia de JB é precisamente mostrar que ambas as teses anteriores são falsas e que, portanto a tese da luminosidade é falsa, ou seja, trata-se de justificar o que é afirmado na premissa (2), de cuja verdade o argumento depende crucialmente, pois a condicional da premissa (1) é tacitamente aceite por ambos os lados da disputa. Nessa justificação, JB serve-se não só de argumentação estritamente filosófica (por exemplo, sobre a diferença entre o que ocorre no domínio da consciência fenoménica e a categorizarão envolvida na consciência reflexiva acerca daquela), mas também se apoia em informação empírica relevante, nomeadamente da neurobiologia (por exemplo, ter uma dor no braço que é sentida não como dor mas como outra coisa, nomeadamente uma irritação cutânea).

A conclusão, apesar de se seguir das premissas e de JB nos dar boas razões para pensarmos que elas são verdadeiras, não deixa de ser surpreendente para muitos de nós. Mas algo mais me deixou a pensar: será que a mesma estratégia seguida por JB se pode aplicar também a sentimentos, como a pena, o medo, o ciúme, a alegria ou a tristeza? Claro que JB não tinha isto em mente, mas foi para mim inevitável reformular a questão inicial, de modo a avaliar melhor o alcance dos argumentos apresentados. 

Num primeiro momento, pensei que a mesma estratégia não permitia concluir que há sentimentos não sentidos. Note-se que não está em causa que tenhamos certos sentimentos dos quais não nos damos conta quando os estamos a ter. Penso que isso não é sequer problemático, pois facilmente reconhecemos que podemos estar a sentir ciúme sem nos darmos conta disso. O que está em causa é se há sentimentos que nem sequer são sentidos: podemos estar tristes sem sentirmos a tristeza? Podemos estar com medo sem sentirmos o medo? Se há quem pense que é uma verdade necessária que não há dores não sentidas (a tese que, de resto, JB procura refutar), parece ainda mais plausível afirmar que é uma verdade necessária que não há sentimentos não sentidos. Facilmente somos tentados a pensar que é contraditório afirmar que há sentimentos não sentidos. 

Mas, pensando melhor, talvez a resposta de JB funcione igualmente (tenho de rever a conferência com mais atenção e de pensar melhor nisto tudo) se falarmos de sentimentos em vez de dores. Até porque se as sensações, como a sensação de dor, envolvem algo mais do que uma dada fenomenologia (envolvem elementos cognitivos ou algo próximo disso como, por exemplo, um foco de atenção), isso é ainda mais claro no caso dos sentimentos, cuja componente cognitiva plausivelmente chega a incluir atitudes proposicionais como crenças e desejos: é improvável que alguém sinta medo sem acreditar que corre perigo ou que está sob ameaça de alguém. Assim, se a tese da luminosidade é descartada com base na ideia de que saber que tenho agora uma dor envolve mais do que a mera consciência fenoménica da dor, o mesmo se aplica, por maioria de razão, ao caso dos sentimentos. Neste caso, posso até conceder que haja uma total transparência fenoménica sem que tal implique que, se estou agora a sentir medo, então estou em condições de saber agora isso. No caso dos sentimentos, a componente fenoménica é mais claramente apenas uma condição necessária mas não suficiente, sendo mesmo provável que diferentes sentimentos partilhem o mesmo tipo de fenomenologia: por exemplo, os sentimentos de euforia e de exultação talvez se distingam mais pela componente cognitiva envolvida do que pela sua fenomenologia. 

Já o poeta, esse grande fingidor, tinha dito que podemos sentir as dores que não temos. JB acrescenta que também podemos não sentir as dores que temos. E agora parece que até podemos não sentir os sentimentos que temos.

Estranho, agora que cheguei ao fim do post, fico com a sensação de que algo correu mal no meu raciocínio. Será?