A filosofia é implicitamente pedagógica

Talvez nem todos os filósofos concordem e talvez nem sempre seja assim, mas as palavras abaixo, da filósofa Amélie Oksenberg Rorty, parecem conter mais do que um grão de verdade.

Os filósofos sempre procuraram transformar o modo como vemos e pensamos, como agimos e interagimos; sempre se tomaram como os derradeiros educadores da humanidade. Mesmo quando acreditavam que a filosofia deixa tudo como está, mesmo quando não apresentavam a filosofia como a atividade humana exemplar, pensavam que interpretar correctamente o mundo - compreendê-lo e compreender o nosso lugar nele – nos libertaria da ilusão, encaminhando-nos para aquelas atividades (vida cívica, contemplação da ordem divina, progresso científico ou criatividade artística) que melhor nos convêm. Mesmo a filosofia "pura" - metafísica e lógica - é implicitamente pedagógica. Visa corrigir a miopia do passado e do imediato.

 

As teorias do conhecimento (Descartes, Locke) implicam reformas educativas. A maioria das teorias éticas (Hume, Rousseau e Kant) visavam reorientar a educação moral. A aplicação prática de teorias políticas (Hobbes, Mill e Marx) é direccionada para a educação dos cidadãos. Os sistemas metafísicos (Leibniz, Espinosa e Hegel) fornecem modelos para a investigação e, portanto, estabelecem padrões para a educação dos esclarecidos. Alguns filósofos (Locke, Rousseau, Bentham e Mill) fizeram das suas propostas educacionais uma característica central de sua filosofia.

De Wittgenstein a Dickie, via Suits

É bem conhecida a tese de Wittgenstein de que os conceitos não têm conteúdos precisos que possam ser captados por uma definição ou análise em termos de condições necessárias e suficientes. Se prestarmos atenção ao modo como aplicamos os conceitos, o seu uso mostra que, em geral, eles não têm fronteiras nítidas ou claramente delimitadas. Daí que a busca de definições seja, conclui Wittgenstein, uma tarefa condenada ao fracasso. Ele convida-nos a pensar no conceito de jogo e na enorme diversidade de jogos que há, desde jogos de tabuleiro a jogos com cartas, com bola, de corridas, torneios desportivos, etc. O que faz todas essas coisas serem jogos? Uma resposta tentadora é começar por reconhecer que «algo deve ser comum a todos os jogos, caso contrário não se chamariam jogos». Porém, Wittgenstein considera que partir desse princípio é começar mal. O que temos de fazer, diz ele, não é supor que há algo comum a todos os jogos, mas antes olhar para os diferentes jogos e ver se encontramos alguma característica comum a todos. Trata-se antes de olhar e ver, não de pensar. Ora, se olharmos com cuidado, não vemos coisa alguma que seja comum a todos os jogos, e só aos jogos. O conceito de jogo é, diz Wittgenstein, um conceito aberto e, como tal, indefinível. É aberto no sentido em que a sua correcta aplicação não está sujeita a qualquer requisito prévio, ou seja, não depende de condições necessárias e suficientes. Tudo o que vemos é uma rede de semelhanças variáveis entre as diferentes coisas às quais aplicamos esse conceito, isto é, uma teia instável de semelhanças familiares. Não dispomos, portanto, dos ingredientes de uma definição explícita.

 

Certo? Não, errado! Pelo menos, é o que sugere o filósofo americano Bernard Suits no seu maravilhoso livro A Cigarra Filosófica, cuja tradução portuguesa para a Gradiva se encontra esgotada. Suits não está interessado na questão da definição de conceitos em geral, mas apenas na possibilidade de haver uma definição adequada do conceito de jogo. A resposta de Suits é que o conceito de jogo não é aberto, havendo mesmo condições necessárias e conjuntamente suficientes para que algo seja um jogo. É, então, possível dar uma definição explícita, e verdadeira, do conceito de jogo — ou, mais precisamente, do que é jogar um jogo. O próprio avança com tal definição, desafiando-nos seguidamente a procurar contraexemplos. A versão abreviada da definição é a seguinte: um jogo é uma tentativa voluntária de superar obstáculos desnecessários.

Uma versão mais completa e informativa diz o seguinte: jogar um jogo é qualquer actividade que visa alcançar um estado de coisas específico usando unicamente as regras permitidas, as quais são voluntariamente aceites apenas por tornarem possível tal actividade.

O mais importante defensor da teoria institucional da arte

Acabei de confirmar aqui que faleceu George Dickie, um dos mais destacados filósofos da arte das últimas décadas, conhecido sobretudo pela sua defesa da natureza institucional da arte, uma das teorias acerca da definição da arte mais discutidas dos últimos tempos.

Estava tentado a sublinhar a coincidência de, nestes últimos dias, ter em cima da secretária os seus livros The Art Circle: A Theory of Art (1997) e  Art and Value (1998). Mas, dada a frequência com que os tenho à mão, não se trata definitivamente de uma coincidência. No primeiro desses livros, Dickie defende uma versão refinada da sua anterior definição institucional da arte; no segundo encontramos outro dos seus importantes contributos para a filosofia da arte, desta vez acerca do valor e da avaliação da arte.

Há ainda um outro tema da estética em que Dickie se notabilizou e que foi a sua crítica incisiva ao que ele mesmo designou como o mito da atitude estética. No capítulo sobre estética e filosofia da arte que escrevi para o livro organizado por Pedro Galvão, Filosofia: Uma Introdução por Disciplinas (Ed. 70, 2012), apresento de forma muito abreviada o essencial dessa crítica.

Em homenagem a George Dickie, reproduzo abaixo uma passagem do que aí escrevi (pp. 391-393).

De acordo com as teorias da atitude estética temos experiências estéticas porque, diante de muitos artefactos e objectos naturais, adoptamos um modo especial de percepção diferente do normal. Perguntar por que razão temos experiências estéticas em relação a um dado objecto não é uma questão de identificar as propriedades desse objecto que provocam em nós tais experiências, mas antes de tomar em relação a ele uma atitude diferente da atitude prática. Isto explica por que razão, diante do mesmo artefacto ou objecto natural, tanto podemos ter como não ter experiências estéticas: tanto podemos adoptar uma atitude estética como uma atitude normal em relação a eles. A experiência estética é, assim, uma questão de atitude, restando apenas esclarecer em que consiste tal atitude. Isso faz-se, segundo alguns proponentes desta abordagem, identificando os factores psicológicos que nos levam a percepcionar os objectos de modo diferente do habitual. […]

Uma atitude, explica Stolnitz, «é uma maneira de dirigir e controlar a nossa percepção», centrando a nossa atenção de forma selectiva numas coisas em vez de outras. A atitude que adoptamos determina, assim, a forma como percepcionamos o mundo. Mas a atitude mais habitual não é estética; á a atitude prática, que nos leva a encarar as coisas como meios para outros «fins que estão para lá da experiência de as percepcionar». Ao passo que a atitude prática é utilitária, a atitude estética leva-nos a concentrar a nossa atenção exclusivamente no próprio objecto, excluindo qualquer tipo de interesse pessoal ou outro. É neste sentido que Stolnitz fala de atenção desinteressada, procurando também mostrar que a experiência estética deixa de estar associada à beleza, pois é possível descrever como estéticas experiências acerca de coisas que não só não são arte como nem sequer são belas: qualquer coisa se pode tornar um objecto estético e proporcionar experiências estéticas, desde que tenhamos uma atitude estética em relação a ela.

As críticas mais contundentes à teoria da atitude estética foram apresentadas por George Dickie num famoso artigo de 1964 sugestivamente intitulado «Todas as Teorias da Atitude Estética Falham: O Mito da Atitude Estética». A estratégia de Dickie consiste basicamente em pegar em exemplos que alegadamente ilustram a distinção entre atenção interessada e atenção desinteressada para mostrar que eles não mostram o que era suposto mostrarem, concluindo que tal distinção não se justifica. E assim deixa também de haver justificação para falar de atitude estética.

Dickie dá o exemplo de uma estudante do conservatório que ouve atentamente uma dada peça musical com o propósito de se preparar para um exame. Dir-se-ia que, dado haver um propósito ulterior, a sua atenção não é desinteressada, ao contrário daquela pessoa que ouve a mesma peça sem qualquer outro propósito. Mas será que encontramos aqui dois tipos diferentes de atenção? Dickie diz não haver qualquer razão para pensar tal coisa, pois ambos podem prestar atenção aos mesmos aspectos e ambos podem reagir da mesma maneira, gostando do que ouvem ou aborrecendo-se com isso, independentemente dos motivos que os levaram a ouvir essa música. É certo que um pode estar mais atento a certos aspectos do que outro, mas estar mais ou menos atento não é o mesmo que haver diferentes espécies de atenção, pois a natureza da atenção não se altera por isso, do mesmo modo que não estamos perante diferentes espécies de febre quando uma pessoa tem 38º e quando tem 39º de temperatura. Mesmo que o primeiro ouvinte preste atenção a certos pormenores e o segundo não, isso não mostra que eles têm um tipo diferente de atenção, pois não prestar atenção a algo é estar desatento, não é ter um tipo diferente de atenção. Prestar atenção a umas coisas em detrimento de outras apenas mostra que há diferentes motivações e não diferentes tipos de atenção. Assim, quando falamos de interesse e desinteresse estamos a falar de motivação e não de atenção.

Outro exemplo, referido por Dickie, de suposta atenção não desinteressada é o de alguém que, numa exposição de pintura, repara num quadro que lhe evoca situações por que passou, levando-o a deter-se diante dele ao mesmo tempo que recupera memórias antigas. Mais uma vez, e ao contrário do que Stolnitz pensa, não é correcto concluir que há aqui uma espécie de atenção interessada. O que há é desatenção, pois a atenção deslocou-se do quadro para algo diferente: as memórias por ele despertadas. Deste modo, Stolnitz chama erradamente «atenção interessada» à desatenção.

O mais recente livro de Searle

Da Realidade Física à Realidade Humana é o título do último livro de Searle, acabado de publicar na colecção Filosofia Aberta, com tradução de Daniela Moura Soares e revisão científica de Desidério Murcho. 

Infelizmente, por razões óbvias, a apresentação do livro, a cargo de Pedro Galvão e Ricardo Santos (ambos professores da UL), programada para o fim deste mês na Fnac Chiado, em Lisboa, teve de ser cancelada. 

Trata-se de um livro original, o último escrito pelo filósofo, que ainda não foi sequer publicado em inglês. O italiano e agora o português são, por enquanto, as duas únicas línguas em que este livro pode ser lido. Trata-se, portanto, de um acontecimento editorial de registo na área da filosofia.

Esta não é certamente uma boa altura para frequentar livrarias. Mas isso não significa que deixemos de ter acesso às novidades editoriais, pois é possível encomendar o livro diretamente na página da Gradiva, que garante embalá-lo com todos os cuidados que as actuais circunstâncias exigem, entregando-o em casa do leitor, com desconto e portes gratuitos. 

Deixo abaixo o texto de apresentação da contracapa e das badanas.

Neste seu mais recente livro, John Searle oferece-nos um excelente exemplo de que os grandes sistemas filosóficos não são coisas do passado e que os filósofos contemporâneos não estão condenados a uma irremediável especialização em busca de respostas para meras questões de pormenor, mostrando-nos aqui como os seus reconhecidos contributos para diferentes disciplinas filosóficas fazem afinal parte de um sistema coerente e abrangente. Esta obra acaba também por ser a melhor introdução à filosofia de Searle, tornando transparente o cimento filosófico que liga cada uma das suas partes num todo coerente e original, que vai da sua influente teoria dos actos de fala ao problema do livre-arbítrio, passando pela noção de intencionalidade, pelo problema mente-corpo, pela discussão sobre a inteligência artificial e pela sua mais recente teoria sobre ontologia social. E tudo isso é feito com a vivacidade e a acutilância filosófica que se lhe conhecem, deixando-nos com o essencial de um legado filosófico só ao alcance de poucos.

O único ponto de partida para se compreender tudo o resto, defende Searle, é o que sabemos da física, da química e de outras ciências naturais, segundo as quais o universo é totalmente constituído por partículas físicas, sem qualquer intencionalidade ou propósito racional, organizadas em sistemas e campos de força. Esta é a realidade básica, que Searle diz não se tratar sequer de uma teoria, mas antes do pressuposto sem o qual nenhuma teoria acerca da realidade, incluindo da realidade criada pelos seres humanos, é inteligível. Assim, a questão central que se apresenta à filosofia contemporânea é: como explicar a realidade humana da mente, do significado, da consciência, da intencionalidade, da sociedade, da própria ciência, da estética, da moralidade e toda organização social, incluindo o dinheiro, a propriedade, o governo e o casamento?

Da Realidade Física à Realidade Humana explora também as noções de poder e de direitos humanos, terminando com a inevitável questão do livre arbítrio. Estamos, portanto, perante uma obra de referência para a cultura filosófica actual.

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A tradição filosófica ocidental procura explicar a realidade humana postulando dois mundos distintos - o mental e o físico - e, em algumas versões, acrescenta-se um terceiro, o mundo social. Mas Searle defende que há apenas um mundo, argumentando que as características de nível superior são consequências naturais do mundo básico. Começa por se perguntar como a consciência pode ser causada e, ao mesmo tempo, realizada no cérebro como um recurso de nível superior. Da consciência passa para a intencionalidade, a propriedade pela qual a mente é direcionada a objetos e estados de coisas tipicamente separados de si mesma. A consciência e a intencionalidade, incluindo a intencionalidade coletiva, permitem explicar a linguagem. Podemos, então, ver como os humanos usam a linguagem para construir uma realidade social que inclui dinheiro, estados-nações, propriedade privada, universidades e empresas. Searle realça que a sua abordagem evita os erros tradicionais do dualismo e do idealismo, mas também do materialismo.

Conhecimento por contacto e conhecimento por descrição

É suposto os termos "conhecimento por contacto" e "conhecimento por descrição" designarem dois tipos de conhecimento, o primeiro dos quais diz respeito ao conhecimento directo e não inferencial e o segundo ao conhecimento indirecto e inferencial. Esta distinção é geralmente atribuída a Bertrand Russell, como se pode ler nos artigos sobre o assunto da Stanford Encyclopedia of Philosophy e também da Internet Encyclopedia of Philosophy, para dar só dois exemplos. De acordo com o que aí se lê, a distinção foi originalmente introduzida por Russell, num artigo de 1911 precisamente intitulado "Knowledge by acquaintance and knowledge by description", o qual viria, no ano seguinte, a dar origem ao famoso Capítulo 5 de The Problems of Philosophy (Os Problemas da Filosofia). 

Contudo, seria mais justo e rigoroso creditar tal distinção ao psicólogo e filósofo pragmatista William James, que no seu The Principles of Psychology (1890, Vol I), já tinha distinguido claramente dois tipos de conhecimento: knowledge of acquaintance e knowledge-about. 

James começa por sublinhar que muitas práticas linguísticas expressam tal distinção, dando os exemplos do francês, com os verbos connaître e savoir, e do alemão, com os verbos kennen e wissen, mas a que também poderíamos acrescentar o português, com os verbos conhecer e saber, respectivamente. 

No caso do conhecimento por contacto, James refere as pessoas ou coisas acerca das quais sabemos muito pouco, a não ser que já estivemos na sua presença. Ou também os casos das cores e dos sabores, cujo conhecimento não resulta de uma descrição verbal acerca do que sentimos quando experimentamos essas coisas, mas da experiência directa de as sentirmos quando estamos em contacto com elas. É certamente por isso que não se ensina a uma criança o que é a cor vermelha descrevendo-a verbalmente, nem dizendo coisas acerca dela ou do que sentimos acerca dela. A única maneira eficaz de uma criança que não sabe o que é a cor vermelha ficar a sabê-lo é entrar em contacto directo com objectos vermelhos e ter a experiência imediata de os ver. E qualquer pessoa consegue dar-se conta de que está perante algo vermelho, mesmo que seja incapaz de dizer o que faz isso ser vermelho. É por isso, sublinha James, que não se pode partilhar o conhecimento de certas coisas a não ser com quem já tenha tido também contacto directo com elas. Isso aplica-se, por exemplo, ao caso dos cegos de nascença, que são incapazes de saber o que é a cor vermelha, mesmo que lha tentemos descrever da melhor maneira que conseguimos. Mas tudo é bem diferente quanto ao saber-acerca-de (knowledge-about), que decorre de analisar as coisas e descrevê-las verbalmente — e que, portanto, se assemelha muito ao que Russell dirá acerca do conhecimento por descrição. 

James refere que a forma verbal por meio da qual se exprime a tomada de consciência do primeiro tipo de conhecimento é gramaticalmente minimalista, levando-nos a usar simples interjeições – there! voilà! ecco! – ou então meros demonstrativos – it, this, that. Isto é assim, segundo James, porque o knowledge of acquaintance é uma tomada de consciência por meio do sentimento (feeling) — com Russell passará a ser a sensação —, ao passo que o knowledge-about está associado ao pensamento reflexivo (thought). Contudo, James considera não serem tipos de conhecimento opostos, como fica patente quando escreve: "pelos sentimentos entramos em contacto com as coisas, mas só pelos nossos pensamentos sabemos mesmo algo sobre elas. Os sentimentos são a seiva e o ponto de partida da cognição, os pensamentos são a árvore desenvolvida" [through feelings we become acquainted with things, but only by our thoughts do we know about them. Feelings are the gem and starting point of cognition, thoughts the developed tree].

Sem dúvida que Russell afinou esta distinção e lhe deu um tratamento bastante mais preciso e desenvolvido. Mas isso não nos deve impedir de dar o seu a seu dono.


Adenda: Entretanto fiquei a saber que a distinção é ainda anterior a James, como refere Desidério Murcho em comentário a este meu texto. Reforça-se, assim, a ideia de que Russell está longe de ser original no que diz respeito à distinção entre conhecimento por contacto e conhecimento por descrição, ao contrário do que se costuma ler mesmo nos mais respeitáveis livros de filosofia.  

        

Filósofos, boas pessoas e disparates

Certo dia, um conhecido filósofo americano, eu e uma amiga candidata a filósofa fomos a uma espécie de café-concerto de fim de tarde no CCB onde a cantora de jazz Maria Viana actuava com a sua banda. À saída, decidimos ir aos pastéis de Belém, ali ao pé. Estávamos prestes a aviar a primeira dose de calorias quando a candidata a filósofa se vira para o filósofo e pergunta:

— Acha que os filósofos são melhores pessoas do que a maior parte das outras pessoas?

— Por que razão haveriam de o ser? — retorquiu o filósofo.

— Precisamente por serem filósofos. Estão melhor apetrechados do que ninguém para discernir o que é bom e distinguir o certo do errado — esclareceu ela.

— Estou a ver. Ainda assim, acho que não — respondeu o filósofo, depois de parar um pouco para pensar. — Na verdade,  digo isto com base apenas nos indícios que a minha experiência pessoal me parece mostrar — acrescentou.

Claro que se a candidata a filósofa tivesse perguntado a Sócrates, este teria respondido que sim. É bem conhecida a perspectiva socrática de que a virtude é conhecimento e que, portanto, a ignorância é a fonte do erro. Ora, se a filosofia for, como pensam tantos filósofos, a procura do conhecimento, então dedicarmos-nos à filosofia equivale a tornarmo-nos pessoas virtuosas. E mesmo que os filósofos não consigam obter o conhecimento que procuram, esforçam-se por isso mais do que quaisquer outras pessoas, pelo que se esforçam mais do que as outras por ser pessoas virtuosas. E é, no mínimo, expectável que as pessoas que mais se esforçam por ser virtuosas e que mais motivadas estão para o serem, acabem também por ser mais virtuosas. Assim, infere-se socraticamente que os filósofos são, em geral, melhores pessoas do que as outras pessoas.

Para que lado penderá a verdade? Será o argumento a priori de Sócrates mais convincente do que os indícios empíricos referidos pelo filósofo americano? Sócrates poderia descartar tais indícios alegando que não são acerca de verdadeiros filósofos. Mas o filósofo americano poderia alegar, como Hume, que a razão, embora o possa mostrar, não motiva necessariamente para o bem. E poderia exemplificar com alguns dos nomes mais sonantes da história da filosofia, que foram reconhecidamente más pessoas: Jean-Jacques Rousseau (um traste ingrato, mesmo com aqueles que mais o ajudaram nas horas difíceis), Wittgenstein (para quem os outros eram sempre um incómodo), Heidegger (para quem parecia haver seres superiores e inferiores consoante a sua origem). E muitos outros exemplos poderiam ser dados, incluindo de filósofos actuais. Colin McGinn refere o caso do filósofo da mente britânico Christopher Peacocke, capaz de passar por cima dos seus colegas para atingir os seus objectivos pessoais.

Seja como for, o raciocínio subjacente à pergunta da minha amiga candidata a filósofa é amplamente partilhado. Pode ser que os filósofos sejam, em princípio, melhores pessoas do que as outras e que talvez Rousseau, Wittgenstein, Heidegger ou Peacocke tivessem sido ainda piores pessoas caso não tivessem abraçado a reflexão filosófica.

Entretanto, lembrei-me do post anterior e ocorreu-me perguntar se o tipo de raciocínio socrático aqui apresentado não poderia servir também para concluir que os filósofos — pelo menos os melhores — dificilmente poderiam defender ideias disparatadas.

Sem dúvida que há aqui uma dificuldade acrescida, pois aquele que defende uma dada ideia nunca irá concordar que se trata de um disparate, por muito disparatada que ela pareça a outros. Por exemplo, o brilhante filósofo Alvin Plantinga defende a ideia de que Deus é uma pessoa em três, isto é, que a pessoa do pai, a pessoa do seu próprio filho e a pessoa do Espírito Santo são, real e literalmente, uma só pessoa. Em suma, a ideia é que, no caso do dogma da trindade, 1=3. Dizer a Plantinga — e, já agora, a outros brilhantes filósofos antes dele — que isso não passa de um disparate seria, em sua opinião, completamente disparatado. E seria também disparatado pensar que um filósofo com os pergaminhos de Plantinga não dispõe de razões para defender tal ideia.

Assim, se uma ideia disparatada fosse uma ideia em defesa da qual não são apresentadas razões, então praticamente não haveria ideias filosóficas disparatadas e este qualificativo não faria qualquer sentido neste contexto. Contudo, julgo não ser descabido considerar disparatadas as ideias de Schopenhauer ou de Nietzsche acerca da suposta natureza das mulheres, mesmo que disponham de algum tipo de justificação nesse sentido.

Num sentido fraco, mas que também é mais do que uma mera força de expressão, parece-me razoável qualificar como disparatadas certas ideias ou teorias defendidas por filósofos. Estou a pensar em teorias com um carácter notoriamente instrumental e cuja plausibilidade é reconhecida apenas por quem as aceitaria sem precisar de razões. Por exemplo, parece-me disparatado defender que os direitos das pessoas dependem da sua origem ou etnia; que os homens são moralmente superiores às mulheres; que há anjos; que não há um mundo exterior. Em contrapartida, nem o mais inflexível defensor da ética kantiana considera o utilitarismo uma teoria disparatada — e vice-versa — apesar de estarem aqui em confronto ideias bem diferentes.   

Penso, pois, que mesmo os melhores filósofos podem defender teorias ou ideias disparatadas e que um bom exemplo disso talvez seja Alvin Plantinga. Tive em tempos a oportunidade de estudar o seu livro The Nature of Necessity (1974), e confesso que fiquei impressionado com o seu brilhantismo filosófico. E, embora o tema central do livro seja a modalidade, não deixa de incluir alguma da mais rigorosa e sofisticada filosofia da religião que já li. Mas também penso que Plantinga foi filosoficamente longe de mais em outras obras, nomeadamente no seu bem mais recente Warranted Christian Belief (2000). Longe de mim pensar que se trata de ideias disparatadas do ponto de vista da teologia dogmática. Certamente que terão a sua justificação religiosa e provavelmente uma função simbólica muito relevante. Mas a defesa filosófica de algumas das ideias que aí encontramos manifestamente persuade apenas quem de algum modo não precisa de ser persuadido.

Se o que digo for minimamente plausível, então surge uma outra questão intrigante: o que leva grandes filósofos a defender ideias ou teorias disparatadas aos olhos de muitos? Além da busca da verdade, nada impede que os filósofos tenham também outras motivações muito fortes e profundas, seja de carácter religioso, estético, social ou político. Talvez a resposta resida nesse tipo de motivações profundas, que surgem a par da motivação para a verdade.

Mas talvez o que aqui tenho estado a sugerir seja apenas mais um disparate. 

HP, o inventor da Terra Gémea

Hilary Putnam em Lisboa, com a sua mulher Ruth Anna e os filósofos Charles Travis e João Branquinho

Morreu há dois dias (13 de Março de 2016) Hilary Putnam, um dos mais importantes filósofos dos últimos 50 anos. Putnam, nascido em Chicago em 1926, foi também um eminente matemático, disciplina que ensinou na Universidade de Princeton, e deu ainda importantes contributos para a teoria da computabilidade. As suas principais influências filosóficas encontram-se, segundo ele próprio (veja-se o seu autorretrato filosófico na entrada "Putnam" do excelente Dicionário de Filosofia, dirigido por Thomas Mautner, com tradução portuguesa nas Edições 70), em Quine, Reichenbach, Wittgenstein e Dewey, mas a quantidade de filósofos que continuam a ser influenciados por ele é extensa. Era também conhecido pelo seu activismo político e pelas suas ideias progressistas de esquerda, sobretudo quando ensinou na Universidade de Harvard, nos anos 60 e 70 do século passado, tendo-se manifestado contra a guerra do Vietname e a favor dos direitos civis nos EUA. 

Como filósofo, além de se tornar famoso por mudar frequentemente de opinião, deixou um enorme legado que vai da filosofia da linguagem à filosofia da matemática, passando pela filosofia da mente, pela epistemologia, pela filosofia da ciência, pela metafísica e, mais recentemente, pela metafilosofia, tendo sido galardoado em 2011 com o Prémio Schock (uma espécie de primo Nobel da filosofia, atribuído de dois em dois anos).  

Em filosofia da mente, foi dos primeiros a defender o funcionalismo. Teoria a que mais tarde se veio a opor por, como ele próprio escreveu, «conter demasiada ficção científica». Em filosofia da matemática defendeu, juntamente com Quine, e com base em pressupostos naturalistas, uma forma de realismo matemático. Defendeu ainda que os métodos matemáticos não consistem exclusivamente em demonstrações lógicas, havendo lugar para metodologias quase-empíricas. Em metafísica foi um defensor do realismo metafísico, que veio a abandonar em favor do «realismo interno», que também veio a abandonar. Contudo, sempre advogou uma espécie de realismo científico. Foi também um crítico da distinção facto-valor e em Razão, Verdade e História (1981) apresentou o célebre argumento do cérebro numa cuba, que muitos têm interpretado como uma refutação de argumentos cépticos inspirados na célebre hipótese cartesiana do génio maligno, mas que Putnam usa com um alcance diferente, mais precisamente para mostrar que o realismo metafísico é improcedente. Todavia, e mais uma vez, Putnam acabou mais tarde por abandonar esta ideia. Mais recentemente, Putnam começou a aproximar-se do pragmatismo de Dewey e interessou-se sobretudo por questões éticas e sociais, insistindo na «crítica do efeito nocivo das ideias positivistas sobre a ciência da economia».

Uma das áreas para que provavelmente Putnam mais contribuiu de forma duradoura foi a filosofia da linguagem, ao propor, juntamente com Kripke, a chamada teoria causal da referência, em oposição às tradicionais teorias descritivistas. Kripke começou por desenvolver esta teoria a propósito dos nomes próprios, mas Putnam alargou-a aos nomes comuns (ou termos para espécies naturais), defendendo o externismo (ou externalismo) semântico, de acordo com o qual os significados de termos para espécies naturais não estão no cérebro, antes dependem crucialmente das nossas interacções com o mundo exterior. Foi no âmbito dessa defesa que inventou a célebre experiência da Terra Gémea, que consiste resumidamente no seguinte:

Imagine-se um planeta distante, espantosamente semelhante à Terra. Esse planeta é igual ao nosso mesmo nos mais pequenos detalhes. De tal modo que lá, como cá, há pessoas que falam uma língua chamada português e vivem num país chamado Portugal. Chamemos Terra Gémea a esse planeta. A Terra Gémea é também constituída na sua maior parte por uma substância incolor e inodora a que eles chamam «água» e que existe nos seus oceanos, lagos e rios. É também aquilo que cai das nuvens quando chove e que serve para as pessoas se lavarem, para cozinharem os alimentos e para beberem quando têm sede. Há, porém, uma diferença (a única que existe entre os dois planetas): aquilo a que eles chamam «água» tem uma estrutura química complexa, mas que podemos abreviar com a fórmula XYZ, ao passo que a estrutura química daquilo a que chamamos «água» na Terra é, como se sabe, H₂O. 

A pergunta que Putnam nos convida a fazer é a seguinte: será que o termo «água» quando usado pelos falantes de português da Terra Gémea tem o mesmo significado que a palavra «água» quando usada pelos falantes de português na Terra? A resposta é negativa.

É certo que a intensão de «água» na Terra Gémea e a intensão de «água» na Terra são as mesmas, pois os falantes associam ao termo exactamente as mesmas descrições («o líquido incolor, inodoro, que existe nos rios, que serve para beber, etc.»). E visto que as propriedades fenomenológicas da água na Terra e da água na Terra Gémea são idênticas, também os habitantes de ambos os planetas possuem os mesmos estados mentais acerca desse termo. Mas «água» na Terra refere H₂O, ao passo que na Terra Gémea refere XYZ. Isto quer dizer que a tese de que às mesmas intensões correspondem as mesmas extensões é falsa e que os estados psicológicos não são suficientes para fixar a referência. Logo, os significados não estão na cabeça.