quarta-feira, 22 de junho de 2016

Igualdade económica e alienação

O mais recente livro de Harry Frankfurt, Sobre a Desigualdade, acabou de ser publicado entre nós, na colecção Filosofia Aberta - Política, da Gradiva. Um livro que, apesar de muito curto, dá muito que pensar. Aqui fica uma pequena amostra.
Como objecção ao igualitarismo económico argumenta-se muitas vezes que há um conflito perigoso entre igualdade e liberdade. O argumento apoia-se na suposição de que se as pessoas fossem deixadas livremente entregues a si próprias, uma tendência para as desigualdades de rendimento e de riqueza se iria inevitavelmente desenvolver. Desta suposição infere-se que uma distribuição igualitária do dinheiro só pode ser alcançada e mantida à custa da repressão de liberdades indispensáveis ao desenvolvimento dessa tendência indesejada.
Seja qual for o mérito deste argumento acerca da relação entre liberdade e igualdade, o igualitarismo económico gera outro conflito mais fundamental. Na medida em que as pessoas estão preocupadas com a igualdade económica, sob o pressuposto falso de que é um bem moralmente importante, a sua predisposição para se sentirem satisfeitas com um determinado nível de rendimento ou riqueza está longe de ser norteada pelos seus mais distintivos interesses e ambições pessoais. Em vez disso, é guiada apenas pela quantidade de dinheiro que os outros eventualmente tenham.
Nesse sentido, o igualitarismo económico dissuade as pessoas de calcularem as suas carências monetárias à luz das suas circunstâncias e necessidades pessoais. Em vez disso, encoraja-as a aspirarem, de forma enganadora, a um nível de riqueza medido por um cálculo em que – esquecendo a sua situação monetária relativa – as características específicas das suas próprias vidas não têm qualquer peso.
No entanto, certamente que o montante disponível para outras pessoas não tem directamente nada que ver com aquilo que é necessário para o tipo de vida que, o mais sensata e apropriadamente, uma pessoa procuraria para si mesma. Assim, as preocupações com o alegado valor inerente à igualdade económica tendem a afastar uma pessoa de tentar descobrir – a partir da experiência e das condições da sua própria vida – o que realmente a preocupa, o que verdadeiramente deseja ou precisa e o que a irá de facto satisfazer.
Ou seja, uma preocupação de uma pessoa com a condição dos outros interfere com a mais básica  função de que mais decisivamente depende a selecção inteligente de objectivos monetários para si mesma. Isso afasta a pessoa da compreensão que verdadeiramente ela própria necessita para satisfazer, de facto, as suas mais autênticas necessidades, interesses e ambições. Por outras palavras, dar uma importância desmesurada à igualdade económica é perigoso por ser alienante. Separa uma pessoa da sua própria realidade individual e leva-o a centrar a atenção em desejos e necessidades que não são tão autenticamente seus.
Harry Frankfurt no Daily Show com Jon Stewart

quarta-feira, 8 de junho de 2016

A desigualdade económica é intrinsecamente má?

Mais uma novidade editorial: o mais recente, mas já muito aclamado, livro do filósofo Harry Frankfurt, Sobre a Desigualdade. Um livro provocador, que nos faz pensar melhor.


sexta-feira, 27 de maio de 2016

Filosofia Aberta na feira

A Feira do Livro de Lisboa já abriu e é uma boa oportunidade para encontrar bons livros de filosofia a preços reduzidos. Alguns títulos da colecção Filosofia Aberta (Gradiva) estão esgotados, mas quem sabe se não se descobre por lá algum exemplar desses. Uma novidade: estão já disponíveis os mais recentes títulos da colecção, acabados de publicar: Socialismo. Porque Não?, do filósofo marxista G. A. Cohen, e Capitalismo. Porque Não?, a resposta do filósofo Jason Brennan.

sexta-feira, 13 de maio de 2016

Socialismo ou capitalismo?

Dois curtos mas muito interessantes livros, da autoria de dois excelentes filósofos. Não, não se trata de panfletos nem de lugares-comuns, mas de boa argumentação filosófica. Ainda por cima são livros muito acessíveis e que se lêem com prazer. Estarão nas livrarias ainda este mês de Maio e tive muito gosto em contribuir modestamente para isso.



sábado, 7 de maio de 2016

O que se ensina nos cursos de filosofia?

Há, salvo erro, oito universidades públicas portuguesas onde se pode estudar filosofia. Escolha é coisa que parece não faltar, até porque os planos curriculares dos cursos são bastante diversificados: há-os mais abertos e mais fechados, mais actuais e mais tradicionalistas, mais contidos e mais abrangentes, mais históricos e mais filosóficos, etc. E há também coincidências e ausências curiosas. 

Os quadros aqui apresentados foram elaborados por mim com base na consulta dos planos curriculares de licenciatura que se encontram nas páginas oficiais das universidades: UL, UP, UC, UM, UBI, UA, UE e UNL. Não sei se todas estas universidades tiveram procura suficiente para terem actualmente o curso de licenciatura a funcionar, mas esse é outro assunto. 

O primeiro quadro abaixo mostra a oferta das principais disciplinas filosóficas, as mais centrais. Claro que não há consenso quanto à centralidade de algumas destas disciplinas. Se a História da Filosofia, a Metafísica, a Teoria do Conhecimento, a Ética e a Lógica não levantam grandes dúvidas, talvez não seja o caso da Estética, da Filosofia Política, da Filosofia da Religião, da Filosofia da Ciência, da Filosofia da Mente e da Filosofia da Linguagem. Contudo, a quantidade de publicações nas diversas áreas filosóficas e uma breve visita aos planos curriculares das mais conceituadas universidades mundiais apontam claramente para o elenco de disciplinas aqui listadas.

A bola branca significa que a disciplina é obrigatória; a bola preta que nem sequer é oferecida; o X indica que se trata de uma disciplina opcional.

A primeira coisa que sobressai é que, exceptuando a História da Filosofia (antiga, medieval, moderna e contemporânea), nenhuma outra disciplina é obrigatória em todas as universidades. A Teoria do Conhecimento, a Lógica e a Ética são, depois da História da Filosofia, as mais consensualmente obrigatórias. 

Em sentido oposto, surpreende que uma das disciplinas filosóficas em que a discussão tem sido mais intensa nas últimas décadas, a Filosofia da Mente, nem sequer como opção aparece em cinco das oito universidades portuguesas. E algo parecido se passa com a Filosofia da Linguagem, que nem opção é em três delas.

Mais surpreendente ainda é a Metafísica ser obrigatória em apenas duas universidades e nem como opção constar em três outras universidades. É certo que estas oferecem Ontologia, que faz parte da metafísica, como disciplina obrigatória. Mas a ontologia deixa de fora problemas metafísicos importantes como os do livre-arbítrio, causalidade e determinismo, mas também as questões do espaço e do tempo, da identidade e persistência ao longo do tempo ou ainda da modalidade, entre outras questões.

Quanto às universidades, destaca-se a de Coimbra, em que só a História da Filosofia (antiga, medieval, moderna e contemporânea) é obrigatória. É certo que o elenco de disciplinas opcionais é relativamente restrito, mas não deixa de ser possível alguém concluir a licenciatura sem ter estudado Teoria do Conhecimento, Ética, Lógica e Filosofia Política, por exemplo. 

Inversamente, nos Açores e na Beira Interior há uma extensa lista de disciplinas obrigatórias, com um reduzido peso de disciplinas opcionais — isto torna-se mais claro quando se consultam também os dois quadros abaixo.

A Universidade de Lisboa é a que, em minha opinião, oferece uma melhor combinação de disciplinas obrigatórias — as que são realmente mais centrais — e opcionais.

O quadro seguinte inclui disciplinas que algumas universidades dão como obrigatórias, outras como opcionais e outras que nem sequer as têm para oferecer. 

Duas disciplinas se destacam neste quadro: a Antropologia Filosófica e a Filosofia em Portugal. Posso estar mal informado, mas não tenho conhecimento de grande produção ou discussão filosófica na área da antropologia filosófica — se comparada com outras áreas disciplinares. Contudo, as universidades portuguesas atribuem-lhe mais importância do que à Metafísica, à Filosofia da Ciência ou à Filosofia da Mente. E será que a filosofia em Portugal é também mais relevante do que estas disciplinas? Será, por exemplo, que os cursos das universidades brasileiras incluem uma disciplina de Filosofia no Brasil? Nas universidades inglesas não encontrei qualquer disciplina de Filosofia em Inglaterra ou de Filosofia Britânica. E o mesmo se passa nos cursos de filosofia das universidades francesas.

A Universidade dos Açores tem a particularidade de incluir como disciplinas obrigatórias a História de Portugal (de diferentes períodos), a Literatura Portuguesa, a História dos Açores e Estudos Culturais. Mas isso acontece porque não se trata de um curso de filosofia apenas, mas de Filosofia e Cultura Portuguesa. 

O quadro seguinte inclui apenas algumas das numerosas disciplinas opcionais nas diferentes universidades.

Algumas universidades, como a de Évora, oferecem um extenso leque de disciplinas opcionais. Certamente que este leque de disciplinas acaba, na prática, por se reduzir bastante, pois terá de haver um número mínimo de inscritos para o seu funcionamento, mas a oferta não deixa de ser exuberante. Outras universidades, como a do Minho, oferecem também um extenso leque de disciplinas opcionais não filosóficas (por exemplo, línguas estrangeiras, economia, etc.), que não cabem neste resumido quadro. 

Finalmente, fiquei surpreendido por não ter encontrado sequer como opção a disciplina de Filosofia do Ambiente em nenhuma universidade, que supunha ser bastante popular. O mais próximo disso é a disciplina de Filosofia do Habitat, como opção na UBI.

terça-feira, 19 de abril de 2016

meia-dúzia ao vivo

Do que conheço da música rock e afins, estes são talvez os melhores álbuns gravados ao vivo.

Em  minha opinião, os álbuns ao vivo não costumam ser grande coisa: quase sempre as gravações são feitas em piores condições do que os discos de estúdio, o que prejudica a qualidade sonora; o ruído do público é muitas vezes exagerado e até irritante (vejam-se as ridículas gravações ao vivo de concertos dos Beatles, em que a gritaria do público se sobrepõe à música); a execução deixa muitas vezes a desejar, pois os músicos não só deixam de contar com todo o tipo de recursos disponíveis em estúdio como não têm a oportunidade de repetir o que corre mal; raramente se encontram novidades nos discos ao vivo, que dificilmente passam de versões mais toscas do que já se conhece de outros discos; e poderia acrescentar outras razões de peso.

Mas também há casos em que os álbuns ao vivo conseguem acrescentar algo que não conseguimos encontrar num disco de estúdio: o improviso capaz de enriquecer as músicas que já conhecemos; a atmosfera festiva e de celebração que faz daquele momento um acontecimento único; a energia e autenticidade que por vezes se perde nas gravações de estúdio; a maneira como os músicos interagem musicalmente com o público; a apresentação de versões melhoradas de músicas já conhecidas ou mesmo de músicas novas; e poderia acrescentar outras razões. Os discos seguintes são os que, em minha opinião, melhor exemplificam estes aspectos.

Deep Purple, Made in Japan (1972)
Este é um dos melhores discos alguma vez gravado ao vivo e, quanto a mim, o melhor disco alguma vez gravado pelos, hoje em dia, algo subestimados Deep Purple. Tem um som fantástico, que quase nos permite "visualizar" o palco, e interpretações soberbas dos cinco membros do grupo: a canção de abertura, Highway Star, é mesmo melhor do que o original gravado em estúdio, sobretudo o memorável solo de guitarra, que soa mais inspirado e menos artificial do que o do original. E segue-se-lhe uma versão inesquecível de Child in Time que, só por si, justifica a sua inclusão nesta lista.

King Crimson, USA (1974)
Este disco marca a despedida da primeira e mais interessante fase dos King Crimson. O som dos King Crimson é aqui mais duro e agreste do que o habitual (mais notoriamente em Larks' Togues in Aspic e 21st Century Schizoid Man) mas isso não retira um pingo da subtileza instrumental que caracteriza a sua música. Em alguns casos, essa subtileza resulta do contraste entre uma certa rudeza e uma quase tímida serenidade. Exiles, por exemplo, tem aqui a melhor versão que lhes conheço, na voz quente e lírica de John Wetton. Mas há, além disso, o excelente Lament e sobretudo o introspectivo Starless.

Keith Jarrett, The Köln Concert (1975)
Um disco único, em vários aspectos. Em sentido literal, porque se trata do registo de um longo e solitário improviso musical a que Jarrett nunca mais voltou a ligar. Jarrett está a sós com o piano como se fossem apenas uma coisa. Não é bem um disco de jazz nem é fácil enquadrá-lo num género musical preciso; é algo musicalmente à parte, uma espécie de reflexão musical. E é, acima de tudo, um disco belíssimo, com música cativante. E pensar que Jarrett quase se recusou a tocar nessa noite de Janeiro de 75, porque o piano não era o que ele pediu: tinha, de resto, os graves muito fracos e os agudos demasiado pequenos, obrigando-o a tocar quase sempre nos médios. O que vale é que a jovem organizadora do concerto, com apenas 17 anos, conseguiu convencê-lo a tocar com um piano de segunda linha, usado apenas nos ensaios da Ópera de Colónia.


Tom Waits,Nighthawks at the Dinner(1975)
Dos três discos gravados ao vivo por Waits, este é o que mais soa a Waits, aquele em que mais facilmente o imaginamos a cantar para nós ao piano de um pequeno bar nocturno do que numa grande sala de concertos. Waits é daqueles músicos capazes de criar uma atmosfera própria que nenhuma gravação em estúdio permite captar totalmente, apenas deixando adivinhar. Este Nighthawks at the Dinner aproxima-nos disso: uma sala pequena numa qualquer viela urbana, boa conversa a introduzir cada canção e a magnética personalidade musical de Waits quase no nosso círculo de intimidade. O disco não inclui as mais emblemáticas canções de Waits, mas não deixa de ser uma excelente colecção de canções, com Waits no seu melhor.

Weather Report, 8:30 (1979)
Um som incrível para um disco ao vivo. Poderia ser um disco de estúdio, não fosse a sensação de espacialidade só ao alcance de uma excelente gravação ao vivo como esta. Nos temas mais suaves, como no sereníssimo A Remark You Made ou em In a Silent Way, não se perde sequer o mais pequeno detalhe do baixo de Pastorius, do sax de Shorter  ou dos teclados de Zawinul, que nos prendem do princípio ao fim. Por sua vez, temas que são autênticas bandeiras do jazz-rock dos Weather Report, como Birdland ou Black Market ganham uma força e uma envolvência quase hipnóticas que vão além dos originais de estúdio.

Talking Heads, The Name of This Band is... (1982)
Há quem considere Stop Making Sense, gravado dois anos depois deste, o melhor disco ao vivo dos Talking Heads. Stop Making Sense é acima de tudo um excelente filme (dirigido por Jonnathan Demme) de música ao vivo, talvez o melhor que há. Mas The Name of This Band Is Talking Heads surpreende em todos os aspectos como nenhum outro disco ao vivo que tenha ouvido. Nem vale a pena referir a sequência de grandes canções dos quatro primeiros discos (qual deles o melhor!) dos Talking Heads. Quando se está à espera de versões algo simplificadas das canções originais, fica-se surpreendido ao verificar que muitas delas resultam ainda mais ricas, frenéticas e vigorosas.

domingo, 10 de abril de 2016

Livre-arbítrio: uma útil e promissora ilusão?


Uma vez que a mente individual não pode ser inteiramente descrita por si mesma, ou por qualquer outro investigador separado, o «eu» — a famosa estrela convidada nos cenários da consciência — ela poderá continuar a acreditar arrebatadamente na sua independência e no livre-arbítrio. E essa é uma circunstância feliz do ponto de vista darwiniano. A confiança no livre-arbítrio é uma adaptação biológica. Sem ela, a mente, na melhor das hipóteses uma frágil e sombria janela para o mundo real, seria atormentada pelo fatalismo. À semelhança de um prisioneiro, condenado a permanecer toda a vida em solitária reclusão, privado de qualquer liberdade para explorar e à míngua de qualquer surpresa, a mente deteriorar-se-ia.
Então, o livre-arbítrio existe? Sim, se não existe enquanto verdadeira realidade, existe pelo menos no sentido operacional necessário para a sanidade, e, portanto, para a perpetuação da espécie humana. 
                  O Sentido da Vida Humana (Clube do Autor Editora), pp. 180-181
Este argumento de Edward O. Wilson é muito semelhante ao de Kant a favor da imortalidade da alma. Com uma diferença importante: este de Wilson visa estabelecer a inevitabilidade prática da crença no livre-arbítrio, ao passo que o de Kant visa estabelecer não tanto a inevitabilidade prática da crença na imortalidade da alma mas a da própria verdade dessa crença.

sábado, 2 de abril de 2016

Há sentimentos não sentidos?

Ponte Fantasma (Rio Arade)

A pergunta deste post é uma reformulação algo atrevida do título da conferência Há dores não sentidas? proferida por João Branquinho no colóquio O Que é a Consciência? que decorreu na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa em Novembro do ano passado e que, graças às Edições Passante de Lbtavares, tive agora a oportunidade de ver (com um agradecimento ao João Carlos Silva pela partilha no FB).

É sempre muito estimulante ouvir João Branquinho porque, entre outras coisas importantes, nos obriga a pensar e a repensar melhor sobre algumas das nossas mais estáveis intuições filosóficas. Não tenho dúvidas de que o panorama filosófico nacional tem melhorado muito nos últimos vinte anos e que isso se deve principalmente ao trabalho, deliberadamente discreto mas eficaz, de João Branquinho — seja directamente, pelos resultados da sua própria investigação, seja indirectamente, pelos reflexos disso nos que com ele aprenderam e acabaram por enveredar também pela investigação filosófica ou mesmo pelo efeito que o seu ensino tem tido no apuramento da qualidade da divulgação filosófica no nosso país.

Na sua conferência, JB responde afirmativa e, talvez, surpreendentemente à pergunta colocada: sim, há dores não sentidas. Se não me perdi na argumentação (e é bem possível que me tenha perdido em algum passo, pois podem-me ter escapado algumas das várias subtilezas argumentativas), parece-me que a estratégia de JB é essencialmente negativa e indirecta, podendo ser grosso modo resumida num Modus Tollens:  

1) Se não há dores não sentidas (como dores), então a tese da luminosidade é verdadeira.
2) Mas a tese da luminosidade é falsa.
3) Logo, não é o caso que não haja dores não sentidas (como dores).

Relativamente à premissa (1), JB explicou com suficiente detalhe que há várias interpretações para a antecedente da condicional, acrescentando que, para o que lhe interessa, ela tanto pode ser lida epistemicamente como trivialmente. Esclareceu também o significado da consequente da premissa, de modo que a tese da luminosidade (introduzida por Williamson, mas aplicada aqui ao caso da dor) pode ser genericamente descrita como a perspectiva de que o mundo da consciência fenoménica é epistemicamente transparente para o sujeito. Neste caso, trata-se da ideia de que os estados dolorosos de um dado sujeito são epistemicamente transparentes para o sujeito em causa, sem que nada permaneça na obscuridade. A tese da luminosidade subdivide-se, neste caso, em duas subteses: a) se eu tenho agora uma dor, estou em condições de saber que tenho agora uma dor, e b) se não tenho agora uma dor, estou em condições de saber que não tenho agora uma dor.

A parte principal da estratégia de JB é precisamente mostrar que ambas as teses anteriores são falsas e que, portanto a tese da luminosidade é falsa, ou seja, trata-se de justificar o que é afirmado na premissa (2), de cuja verdade o argumento depende crucialmente, pois a condicional da premissa (1) é tacitamente aceite por ambos os lados da disputa. Nessa justificação, JB serve-se não só de argumentação estritamente filosófica (por exemplo, sobre a diferença entre o que ocorre no domínio da consciência fenoménica e a categorizarão envolvida na consciência reflexiva acerca daquela), mas também se apoia em informação empírica relevante, nomeadamente da neurobiologia (por exemplo, ter uma dor no braço que é sentida não como dor mas como outra coisa, nomeadamente uma irritação cutânea).

A conclusão, apesar de se seguir das premissas e de JB nos dar boas razões para pensarmos que elas são verdadeiras, não deixa de ser surpreendente para muitos de nós. Mas algo mais me deixou a pensar: será que a mesma estratégia seguida por JB se pode aplicar também a sentimentos, como a pena, o medo, o ciúme, a alegria ou a tristeza? Claro que JB não tinha isto em mente, mas foi para mim inevitável reformular a questão inicial, de modo a avaliar melhor o alcance dos argumentos apresentados. 

Num primeiro momento, pensei que a mesma estratégia não permitia concluir que há sentimentos não sentidos. Note-se que não está em causa que tenhamos certos sentimentos dos quais não nos damos conta quando os estamos a ter. Penso que isso não é sequer problemático, pois facilmente reconhecemos que podemos estar a sentir ciúme sem nos darmos conta disso. O que está em causa é se há sentimentos que nem sequer são sentidos: podemos estar tristes sem sentirmos a tristeza? Podemos estar com medo sem sentirmos o medo? Se há quem pense que é uma verdade necessária que não há dores não sentidas (a tese que, de resto, JB procura refutar), parece ainda mais plausível afirmar que é uma verdade necessária que não há sentimentos não sentidos. Facilmente somos tentados a pensar que é contraditório afirmar que há sentimentos não sentidos. 

Mas, pensando melhor, talvez a resposta de JB funcione igualmente (tenho de rever a conferência com mais atenção e de pensar melhor nisto tudo) se falarmos de sentimentos em vez de dores. Até porque se as sensações, como a sensação de dor, envolvem algo mais do que uma dada fenomenologia (envolvem elementos cognitivos ou algo próximo disso como, por exemplo, um foco de atenção), isso é ainda mais claro no caso dos sentimentos, cuja componente cognitiva plausivelmente chega a incluir atitudes proposicionais como crenças e desejos: é improvável que alguém sinta medo sem acreditar que corre perigo ou que está sob ameaça de alguém. Assim, se a tese da luminosidade é descartada com base na ideia de que saber que tenho agora uma dor envolve mais do que a mera consciência fenoménica da dor, o mesmo se aplica, por maioria de razão, ao caso dos sentimentos. Neste caso, posso até conceder que haja uma total transparência fenoménica sem que tal implique que, se estou agora a sentir medo, então estou em condições de saber agora isso. No caso dos sentimentos, a componente fenoménica é mais claramente apenas uma condição necessária mas não suficiente, sendo mesmo provável que diferentes sentimentos partilhem o mesmo tipo de fenomenologia: por exemplo, os sentimentos de euforia e de exultação talvez se distingam mais pela componente cognitiva envolvida do que pela sua fenomenologia. 

Já o poeta, esse grande fingidor, tinha dito que podemos sentir as dores que não temos. JB acrescenta que também podemos não sentir as dores que temos. E agora parece que até podemos não sentir os sentimentos que temos.

Estranho, agora que cheguei ao fim do post, fico com a sensação de que algo correu mal no meu raciocínio. Será?

quarta-feira, 30 de março de 2016

O folk tranquilo dos Pentangle

Dizem que o folk já há algum tempo está de volta. Mas não devia ser uma questão de moda, pois há excelente música em todos os géneros musicais. Assim como há boa música simples e boa música complexa, boa música antiga e boa música recente. A música dos Pentangle, liderados pelo excepcional guitarrista Bert Jansch (muito apreciado por  figuras como John Lennon, Jimmy Page e Johnny Marr) é um bom exemplo do melhor que o folk tem para oferecer.

segunda-feira, 21 de março de 2016

Uma língua metafisicamente desorientada?

Ria Formosa, foto de Aires Almeida

Será que velha e persistente distinção aristotélica entre as diferentes categorias do ser, mais precisamente entre substância e qualidade, passou definitivamente à história? A avaliar pelo que se ouve e se lê nos órgãos de comunicação social portugueses, parece que sim. De acordo com uma longa tradição iniciada por Aristóteles, as qualidades podem ser predicadas das substâncias ao passo que as substâncias não podem ser predicadas de seja o que for. É nessa distinção metafísica que assenta a distinção linguística entre substantivos (para as substâncias) e adjectivos (para as qualidades). Mas quem ainda não ouviu ou leu frases como as seguintes?

1. Os populares sairam à rua em protesto contra o encerramento do centro de saúde.

2. Os alunos precisam de adquirir os instrumentos para uma correcta interpretação do real.

3. Há pessoas que dedicam toda a sua vida à descoberta do belo.

4. O que a testemunha afirmou é verdade.

Será descabido ficar incomodado com tão desleixado uso da língua portuguesa? O que os exemplos anteriores mostram é uma confusão básica entre substantivos e adjectivos. Os termos "popular", "real", "belo", que são adjectivos (qualidades que as substâncias podem ter), funcionam aqui como substantivos, ao passo que "verdade" é um substantivo, mas usado na frase (4) como adjectivo. Quer dizer, substantivam-se os adjectivos e transformam-se substantivos em adjectivos, o que é uma boa maneira de lançar a confusão.

Claro que uma certa maleabilidade da língua é algo desejável e, nestes casos, poderia haver até boas razões para isso. Só que não se vê quais são, a não ser o desejo dos respectivos falantes mostrarem que são criativos, dando assim ares de sofisticação intelectual (pena é ser-se tão previsivelmente criativo). Imagine-se alguém que diga simplesmente:

1'. As pessoas sairam (a população saiu) à rua em protesto contra o encerramento do centro de saúde.

2. Os alunos precisam de adquirir os instrumentos para uma correcta interpretação da realidade.

3. Há pessoas que dedicam toda a sua vida à descoberta da beleza.

4. O que a testemunha afirmou é verdadeiro.

Qual a desvantagem de falar assim? As vantagens são óbvias.

Há quem diga que a língua portuguesa não é suficientemente refinada para as subtilezas do discurso filosófico. Mas os exemplos anteriores não são culpa da língua portuguesa, pois esta permite, como se viu, exprimir as ideias pretendidas de forma simples e rigorosa. 

Se uma língua serve para descrever com o maior rigor possível o que há e como é isso, então é no mínimo desejável que ela não seja metafisicamente confusa. Só que, a avaliar pelos exemplos anteriores, os falantes da língua portuguesa parecem estar-se nas tintas para a metafísica (e nem vale a pena falar da substituição do substantivo feminino "beleza" pelo pomposo e machista "belo").