domingo, 17 de maio de 2020

Kant e a possibilidade da metafísica (passo 5)


KANT E A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA
A RAZÃO TEÓRICA E A RAZÃO PRÁTICA

Passo 5 (o outro uso da razão: a razão prática)

É POSSÍVEL A METAFÍSICA? (pergunta inicial)
R: Pelo que vimos antes, sabemos já que a metafísica não é possível enquanto conhecimento, pois a razão teórica (ou especulativa) não permite afirmar que sabemos que Deus existe, que a alma é imortal ou que temos livre-arbítrio.
No domínio da razão teórica procura-se responder à questão «o que posso saber?». A resposta encontrada por Kant trouxe à luz os limites da razão no seu uso teórico, mostrando não estar ao seu alcance realizar tais aspirações metafísicas.
O conhecimento limita-se aos «fenómenos» e nunca ao domínio metafísico das «coisas em si». Os fenómenos são os objetos da nossa representação e o seu conhecimento resulta, como se viu, de uma síntese elaborada a partir de um elemento material (as impressões sensíveis, derivadas da experiência) e de um elemento formal (os princípios a priori), que fazem parte da estrutura transcendental da razão e são condição da possibilidade do conhecimento como tal.
Todavia, a razão humana não serve apenas para conhecermos os fenómenos (os objetos); ela desempenha ainda uma função prática, na medida em que serve para orientar a acção, indicando-nos o que devemos fazer. 


Há então duas razões?
R: Não, há apenas uma razão.


Porquê referir, então, a razão teórica e a razão prática?
R: Porque se trata de dois usos distintos da razão, que é a mesma.


Quais são?
R: No seu uso teórico, a razão tem como finalidade o conhecimento dos objetos (fenómenos), e no seu uso prático, ela tem como finalidade fornecer princípios que determinam a nossa vontade quando agimos.
A razão teórica (ou especulativa) apenas diz respeito ao problema do conhecimento em geral («O que posso saber?»), ao passo que a razão prática diz respeito à nossa acção e às questões morais («O que devo fazer?»).
Isto porque o ser humano, para além de ser um sujeito que conhece, é também uma pessoa moral.
Enquanto faculdade cognitiva, vimos antes que a razão humana está condicionada pela experiência.


Estará também a razão, no seu uso prático, condicionada pela experiência?             
R: Não, não está.


Porquê?
R: Uma vez que não tem em vista o conhecimento dos objetos, não precisa que estes lhe sejam dados, dispensando, pois, a experiência. Ao ocupar-se dos princípios determinantes da vontade, a razão prática aplica-se apenas ao querer, pelo que não está empiricamente condicionada. Ela pode, portanto, exercer-se de modo absolutamente INCONDICIONADO, “bastando-se a si mesma para determinar a vontade”. 


Por isso, no seu uso prático, a razão não tem limites, ao contrário do que se verifica no seu uso teórico.


O que se conclui do facto de a razão prática se exercer de um modo incondicionado?
Conclui-se que ela é LIVRE. Assim, a liberdade da razão, que no seu uso teórico não podia ser demonstrada, é aqui efetivamente confirmada pelo facto de ela poder ser causa de si mesma. 
  

É, então correcto afirmar que o ser humano é um ser dividido?
R: Em certo sentido sim.


Em que sentido?
R: Por um lado, o ser humano está sujeito às leis naturais, pois é prisioneiro do mundo empírico ou fenoménico; por outro lado, o ser humano, enquanto legislador moral, fica entregue a si mesmo (é um ser livre), libertando-se do mundo fenoménico.
No primeiro caso, está entregue à necessidade natural ou determinismo universal. No segundo caso, ele é um ser numénico, pois afirma-se de uma forma absolutamente incondicionada como pessoa autónoma.
Enquanto pessoa moral, os actos humanos não dependem da necessidade ou determinismo naturais (algo exterior a si), mas enquanto faculdade legisladora que determina uma vontade livre de qualquer determinação exterior, ela é autónoma. Neste caso, a LIBERDADE é pressuposta na própria noção de pessoa moral, pelo não precisa sequer de ser demonstrada.

Note-se que Kant não está assim tão longe do dualismo cartesiano. Não defende exactamente a mesma coisa que Descartes, pois este fala de duas substâncias distintas (corporal e mental) e Kant não vai tão longe. Contudo, os dois usos da razão de que fala Kant não deixam, em parte, de estar associados ao tipo de determinações que caracterizam a nossa condição corporal (a razão teórica está condicionada pelos nossos sentidos) e a nossa vida mental (no seu uso prático, a razão escapa a quaisquer tipos de condicionalismo empírico ou determinismo natural).

 ... (continua)

terça-feira, 7 de abril de 2020

Kant e a possibilidade da metafísica (passo 4)


KANT E A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA
A RAZÃO TEÓRICA E A RAZÃO PRÁTICA

Passo 4 (conhecer e pensar: os limites da razão teórica)


Sensibilidade e entendimento, ligadas pela imaginação, são as únicas faculdades envolvidas no processo de conhecimento?

R: Não, o conhecimento resulta da aplicação dos conceitos do entendimento às intuições empíricas proporcionadas pela sensibilidade. A função do entendimento é dar unidade à diversidade de experiências, por meio de regras. Contudo, essas regras do entendimento precisam elas próprias de ser unificadas, e isso diz respeito a uma outra faculdade superior.



Qual é essa faculdade?

R: Essa faculdade é a RAZÃO.



Qual é a função da razão?

R: Kant responde que “se o entendimento pode ser definido como a faculdade de reduzir os fenómenos à unidade por meio de regras, a razão é a faculdade de reduzir as regras do entendimento por meio de princípios.”

A razão não se aplica, pois, às intuições (sensibilidade), mas aos conceitos (entendimento), de modo a estabelecer uma unidade racional inteiramente a priori.

Trata-se de uma síntese mais elevada: uma unidade intelectual em que a razão procura para o entendimento a totalidade de condições do conhecimento, no sentido em que referem “algo em que toda a experiência se integra, mas que, em si mesmo, não é nunca objecto da experiência”. É também por isso, considera Kant, que os princípios da razão contêm o incondicionado. Nas palavras de Kant, “os conceitos da razão servem para conceber, assim como os conceitos do entendimento servem para entender (as percepções)”.

Por um lado, os conceitos ou princípios da razão são transcendentais, uma vez que “consideram todo o conhecimento determinado por uma totalidade absoluta de condições”. Mas dado que não se aplicam aos objectos e ultrapassam todos os limites da experiência, eles são também transcendentes, isto é, nunca pode surgir um objecto que lhe seja adequado.

Além disso, e uma vez que a faculdade da razão não se aplica directamente à experiência, as suas sínteses não constituem qualquer conhecimento. A razão faz, portanto, sínteses vazias, sem qualquer conteúdo empírico. Tornando isso mais claro, Kant escreve “que a totalidade absoluta dos fenómenos é apenas uma ideia; porque, como jamais, poderemos realizá-la numa imagem, ela permanece um problema sem nenhuma solução”. Em suma, os princípios da razão são apenas ideias.



Quais são essas ideias?

1. A ideia de Eu (alma), como totalidade de fenómenos internos ou unidade absoluta do sujeito pensante [objecto da psicologia racional].

2 . A ideia de Mundo (natureza), como totalidade dos fenómenos externos [objecto da cosmologia racional].

3. A ideia de Deus, como ideal transcendental último ou absoluto [objecto da teologia transcendental].

As ideias da razão são, afinal, o objeto da metafísica. [Note-se que a resposta para questão da liberdade decorre afinal de a totalidade dos fenómenos internos e externos incluir ou não acções livres].

Kant considera, então, que estas ideias estão muito para além do que nos pode ser dado pelos fenómenos (experiência). No entanto, elas ligam o pensamento ao mundo numénico (das coisas em si).



Se às ideias da razão não corresponde nenhum objeto, então elas são supérfluas?

R: Não, apesar de não serem constitutivas do conhecimento, as ideias não são supérfluas. Têm uma função.



Qual é, então, a função das ideias?

R: É elevar o entendimento acima de toda a experiência dada e fazê-lo, assim, ultrapassar-se a si mesmo. Isto equivale a pôr o entendimento perante ideais máximos a atingir e dar uma finalidade a todo o conhecimento.

As ideias da razão têm, pois, uma função reguladora de todo o conhecimento, “servindo ao entendimento como regra que lhe permite alargar o seu uso e torná-lo uniforme”.

Esta regra racional, que estabelece uma finalidade para o conhecimento, não implica, contudo, que tal finalidade venha a ser definitivamente alcançada; mas não deixa, por isso, de ser necessária. Como diz Kant “a experiência nunca satisfaz plenamente a razão”, mas é necessário que a razão exija muito mais do que o que tem ao seu dispor.

Há, assim, uma inclinação natural da razão para sair dos seus limites.



Quando é que a razão acaba por sair dos seus limites?

R: Quando procura aplicar-se aos fenómenos (aos objetos). Esse é um uso errado da razão, ou seja, um uso transcendente (não confundir o uso transcendente das ideias com o facto, bem diferente, de as ideias serem transcendentes).



E quando é que a razão se mantém dentro dos seus limites?

R: Quando se aplica apenas aos conceitos do entendimento para os reduzir à unidade. Esse é o uso correto da razão, isto é, o seu uso imanente.

As ideias da razão não são, pois, ideias de objectos; são apenas ideais orientadores de todo o conhecimento.

Esses ideais não fazem parte do mundo dos fenómenos, pelo que também não podem ser objecto de conhecimento.



Será a metafísica possível enquanto conhecimento (como a matemática ou a física)?

R: Não, porque o conhecimento das ideias de Deus, alma e liberdade (em relação à natureza) não é possível nem os juízos sintéticos a priori proporcionados pela física são, por isso mesmo, possíveis em metafísica.

O conhecimento de Deus, por exemplo, é impossível e a sua existência é, neste domínio, um problema sem solução. Não podemos afirmar a sua existência, por um lado, como não podemos afirmar a sua inexistência, por outro lado. A posição de Kant relativamente à existência de Deus é, portanto, agnóstica.

Mas ainda que Deus seja uma ideia que não pode ser conhecida, ela pode, todavia, ser pensada enquanto coisa-em-si.

Há uma distinção entre conhecer e pensar. É nesta distinção que Kant assenta a sua crítica ao argumento ontológico de Descartes a favor da existência de Deus.

Para Descartes a existência de Deus deriva-se da própria ideia de Deus. Mas Kant argumenta que dar às ideias um papel constitutivo dos objectos, equivale a dar um salto ilegítimo do plano do pensamento (do plano meramente lógico) para o plano da existência (para o plano ontológico).


CONCLUSÃO DA PRIMEIRA PARTE: A metafísica não é possível enquanto conhecimento.


PROBLEMA PARA A SEGUNDA PARTE: Mas será viável pensar nela noutros moldes?

... (continua)

sábado, 4 de abril de 2020

O mais importante defensor da teoria institucional da arte

Acabei de confirmar aqui que faleceu George Dickie, um dos mais destacados filósofos da arte das últimas décadas, conhecido sobretudo pela sua defesa da natureza institucional da arte, uma das teorias acerca da definição da arte mais discutidas dos últimos tempos.

Estava tentado a sublinhar a coincidência de, nestes últimos dias, ter em cima da secretária os seus livros The Art Circle: A Theory of Art (1997) e  Art and Value (1998). Mas, dada a frequência com que os tenho à mão, não se trata definitivamente de uma coincidência. No primeiro desses livros, Dickie defende uma versão refinada da sua anterior definição institucional da arte; no segundo encontramos outro dos seus importantes contributos para a filosofia da arte, desta vez acerca do valor e da avaliação da arte.



Há ainda um outro tema da estética em que Dickie se notabilizou e que foi a sua crítica incisiva ao que ele mesmo designou como o mito da atitude estética. No capítulo sobre estética e filosofia da arte que escrevi para o livro organizado por Pedro Galvão, Filosofia: Uma Introdução por Disciplinas (Ed. 70, 2012), apresento de forma muito abreviada o essencial dessa crítica.

Em homenagem a George Dickie, reproduzo abaixo uma passagem do que aí escrevi (pp.391-393).


De acordo com as teorias da atitude estética temos experiências estéticas porque, diante de muitos artefactos e objectos naturais, adoptamos um modo especial de percepção diferente do normal. Perguntar por que razão temos experiências estéticas em relação a um dado objecto não é uma questão de identificar as propriedades desse objecto que provocam em nós tais experiências, mas antes de tomar em relação a ele uma atitude diferente da atitude prática. Isto explica por que razão, diante do mesmo artefacto ou objecto natural, tanto podemos ter como não ter experiências estéticas: tanto podemos adoptar uma atitude estética como uma atitude normal em relação a eles. A experiência estética é, assim, uma questão de atitude, restando apenas esclarecer em que consiste tal atitude. Isso faz-se, segundo alguns proponentes desta abordagem, identificando os factores psicológicos que nos levam a percepcionar os objectos de modo diferente do habitual. […]

Uma atitude, explica Stolnitz, «é uma maneira de dirigir e controlar a nossa percepção», centrando a nossa atenção de forma selectiva numas coisas em vez de outras. A atitude que adoptamos determina, assim, a forma como percepcionamos o mundo. Mas a atitude mais habitual não é estética; á a atitude prática, que nos leva a encarar as coisas como meios para outros «fins que estão para lá da experiência de as percepcionar». Ao passo que a atitude prática é utilitária, a atitude estética leva-nos a concentrar a nossa atenção exclusivamente no próprio objecto, excluindo qualquer tipo de interesse pessoal ou outro. É neste sentido que Stolnitz fala de atenção desinteressada, procurando também mostrar que a experiência estética deixa de estar associada à beleza, pois é possível descrever como estéticas experiências acerca de coisas que não só não são arte como nem sequer são belas: qualquer coisa se pode tornar um objecto estético e proporcionar experiências estéticas, desde que tenhamos uma atitude estética em relação a ela.

As críticas mais contundentes à teoria da atitude estética foram apresentadas por George Dickie num famoso artigo de 1964 sugestivamente intitulado «Todas as Teorias da Atitude Estética Falham: O Mito da Atitude Estética». A estratégia de Dickie consiste basicamente em pegar em exemplos que alegadamente ilustram a distinção entre atenção interessada e atenção desinteressada para mostrar que eles não mostram o que era suposto mostrarem, concluindo que tal distinção não se justifica. E assim deixa também de haver justificação para falar de atitude estética.

Dickie dá o exemplo de uma estudante do conservatório que ouve atentamente uma dada peça musical com o propósito de se preparar para um exame. Dir-se-ia que, dado haver um propósito ulterior, a sua atenção não é desinteressada, ao contrário daquela pessoa que ouve a mesma peça sem qualquer outro propósito. Mas será que encontramos aqui dois tipos diferentes de atenção? Dickie diz não haver qualquer razão para pensar tal coisa, pois ambos podem prestar atenção aos mesmos aspectos e ambos podem reagir da mesma maneira, gostando do que ouvem ou aborrecendo-se com isso, independentemente dos motivos que os levaram a ouvir essa música. É certo que um pode estar mais atento a certos aspectos do que outro, mas estar mais ou menos atento não é o mesmo que haver diferentes espécies de atenção, pois a natureza da atenção não se altera por isso, do mesmo modo que não estamos perante diferentes espécies de febre quando uma pessoa tem 38º e quando tem 39º de temperatura. Mesmo que o primeiro ouvinte preste atenção a certos pormenores e o segundo não, isso não mostra que eles têm um tipo diferente de atenção, pois não prestar atenção a algo é estar desatento, não é ter um tipo diferente de atenção. Prestar atenção a umas coisas em detrimento de outras apenas mostra que há diferentes motivações e não diferentes tipos de atenção. Assim, quando falamos de interesse e desinteresse estamos a falar de motivação e não de atenção.

Outro exemplo, referido por Dickie, de suposta atenção não desinteressada é o de alguém que, numa exposição de pintura, repara num quadro que lhe evoca situações por que passou, levando-o a deter-se diante dele ao mesmo tempo que recupera memórias antigas. Mais uma vez, e ao contrário do que Stolnitz pensa, não é correcto concluir que há aqui uma espécie de atenção interessada. O que há é desatenção, pois a atenção deslocou-se do quadro para algo diferente: as memórias por ele despertadas. Deste modo, Stolnitz chama erradamente «atenção interessada» à desatenção.

sexta-feira, 3 de abril de 2020

Kant e a possibilidade da metafísica (passo 3)


KANT E A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA
A RAZÃO TEÓRICA E A RAZÃO PRÁTICA

Passo 3 (intuições e conceitos)


Como se forma, então, o conhecimento?

R: Diferentemente do que defendem tanto os empiristas como os racionalistas, Kant considera que o conhecimento não provém apenas de uma fonte principal, argumentando que o “conhecimento procede de duas fontes”: na primeira os objectos são-nos dados; na segunda eles são pensados. O conhecimento, em geral, resulta da aplicação da estrutura a priori do sujeito aos dados da experiência. Porém, para que os objectos sejam conhecidos, eles têm antes de nos ser dados.

Trata-se, neste caso, dos dados da experiência, a que Kant chama intuições empíricas (por vezes, também lhes chama conhecimento a posteriori); aos elementos a priori (por vezes referido como conhecimento a priori) que nos permitem pensar o que nos foi dado chamamos conceitos.

Há, então, no sujeito uma faculdade de receber (receptiva) as impressões dos objectos externos, ou seja, uma capacidade de, ao ser afetado pelos objectos, o sujeito poder formar representações deles. Essa capacidade reside nos nossos sentidos e é, portanto, por aí que os objectos nos são dados enquanto representações empíricas. É aí que eles começam a existir para nós e sem isso eles nada seriam para nós.



Que faculdade receptiva do sujeito é essa?

R: A essa faculdade chama Kant SENSIBILIDADE. A sensibilidade é a capacidade de receber as impressões causadas em nós pelos objectos. E a essas impressões chama Kant SENSAÇÕES.

A sensibilidade é uma faculdade receptiva, com os seus princípios de funcionamento. Esses princípios não derivam dos objectos, pelo que precedem qualquer experiência. São antes as condições para que os objectos nos possam ser dados, as quais representam formas a priori da sensibilidade, isto é, as condições sob as quais os objectos são intuídos e sem as quais eles não poderiam sequer ser percepcionados.



Quais são essas formas a priori da sensibilidade que tornam possível o conhecimento sensível?

R: São as representações puras do espaço e do tempo.

Espaço e tempo não são, portanto, dados pela experiência; existem antes disso, na própria faculdade de perceber os objectos. Kant diz serem puras (no sentido transcendental) por serem “representações em que nada se encontra que pertença à sensação” e são “a forma pura das intuições sensíveis em geral, na qual todo o universo de fenómenos se intui em determinadas condições”. São, assim, INTUIÇÕES PURAS, isto é, não são intuições de alguma coisa (de objetos), existindo independentemente (mesmo que nenhum objeto fosse intuído).

É, pois, o sujeito que insere os objectos numa relação espácio-temporal, como condição da perceptibilidade dos mesmos.

Kant alega que as representações puras a priori do espaço e do tempo são necessárias, não podendo ser extraídas da experiência externa. Por exemplo, acerca do espaço, Kant diz ser perfeitamente “possível pensar que não haja objectos alguns no espaço”, embora “nunca se possa ter uma representação de que não exista espaço”.



Que espécies de intuições há, então?

R: Há as intuições puras e as intuições empíricas.



E o que as distingue?

R: As empíricas distinguem-se das puras porque aquelas são formadas pelas sensações (dadas pela experiência) e tornadas possíveis pelas intuições puras, sendo estas o espaço e o tempo, que existem a priori na sensibilidade. As sensações constituem a matéria (conteúdo) da intuição empírica e espaço e tempo, que são intuições puras a priori, representam a forma da intuição empírica.



Qual é, então, a função da sensibilidade?

R: Produzir intuições empíricas.



Bastam as intuições empíricas para haver conhecimento de objetos?

R: Não. Apesar de serem representações dos objectos (fenómeno) ainda não são conhecimento de objectos.



Porquê?

R: Porque os objetcos apenas nos foram dados. É necessário que sejam agora pensados e isso cabe a uma outra faculdade.



Que faculdade é essa?

R: Essa faculdade é o ENTENDIMENTO. É pelo entendimento, uma faculdade racional e não receptiva, que os objectos são pensados.



O que significa, “pensar” as intuições empíricas?

R: Como a sensibilidade fornece uma diversidade de intuições empíricas, o entendimento organiza-as, ligando-as entre si para as unificar.



De que maneira o entendimento unifica a diversidade de intuições dadas na sensibilidade?

R: Ligando o diverso das intuições num mesmo conceito.



Qual é então o papel do entendimento?

R: O entendimento produz os conceitos, que estabelecem as regras para organizar e unificar as intuições empíricas. Esses conceitos são fruto da espontaneidade do entendimento, pelo que também são a priori.



O que são os conceitos?

R: Antes de mais, não se trata de conceitos de alguma coisa, pois não se referem imediatamente aos objectos. Representam a “simples forma do entendimento”, ou o que encontramos num juízo quando fazemos abstracção do seu conteúdo. Correspondem às categorias da quantidade dos juízos (universais, particulares e singulares), da sua qualidade (afirmativos, negativos e infinitos), da sua relação (categóricos, hipotéticos e disjuntivos) e da sua modalidade (problemáticos, assertóricos e apodícticos).

Uma vez que os conceitos a priori, ou categorias, do entendimento se aplicam aos dados da experiência (às intuições empíricas), eles têm um uso empírico.

Kant resume a relação entre o entendimento e a sensibilidade numa afirmação célebre:

“Pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições sem conceitos são cegas.”



Que quer isso dizer?

R: Quer dizer que os pensamentos, ou conceitos, têm de se aplicar às intuições para terem conteúdo (para não serem meras formas vazias) e que as intuições necessitam ser pensadas ou unificadas pelos conceitos para constituírem conhecimento. Não há, pois, conhecimento de objectos formado apenas por conceitos nem conhecimento de objectos constituído apenas por intuições. Entendimento e sensibilidade exigem-se e completam-se no processo de conhecimento.



De que modo a sensibilidade e o entendimento se ligam entre si?

R: Por meio de uma faculdade intermédia, a IMAGINAÇÃO. A faculdade da imaginação opera a partir da sensibilidade e está ao serviço do entendimento.



Como funciona a imaginação?

R: A função da imaginação consiste em reter as intuições sensíveis produzidas na sensibilidade e fazer delas sínteses ou esquemas para o entendimento.


É a imaginação que torna possível os conceitos do entendimento serem realmente preenchidos pelas intuições (deixando de ser vazios) e as intuições serem efectivamente pensadas pelos conceitos (deixando de ser cegas).

... (continua)

sábado, 28 de março de 2020

Kant e a possibilidade da metafísica (passo 2)







KANT E A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA
A RAZÃO TEÓRICA E A RAZÃO PRÁTICA

Passo 2 (tipos de juízos de conhecimento)


Em que sentido o objecto de conhecimento se submete ao sujeito que conhece?

R: O conhecimento começa na experiência, pois o objecto começa por ser dado pelos sentidos. Mas, ainda que todo o conhecimento se inicie, na ordem do tempo, na experiência, isso não significa que todo ele derive da experiência, pois os dados dos sentidos estão sujeitos a determinadas condições
a priori, isto é, a condições que são anteriores a qualquer experiência; são, aliás, elas que tornam a experiência possível (por isso Kant lhes chama transcendentais).


Estas condições são universais e necessárias e constituem as formas do conhecimento, ao passo que a matéria-prima (ou conteúdo) do conhecimento é dada pela experiência (a posteriori). As formas do conhecimento e a que os dados da experiência têm de se conformar são:

- anteriores e independentes à experiência (a priori);

- condições da possibilidade de o sujeito receber os objetos (transcendentais).



Mas as formas do conhecimento não existem naquilo que nos é dado pela experiência porquê?

R: Precisamente por serem universais e necessárias, as formas do conhecimento não podem ser a posteriori, dado só haver experiência do particular e contingente. Quer isto dizer que a experiência proporciona informação acerca das coisas, mas é incapaz de nos mostrar porque é que elas são como são (Porque é que o sol nasce todos os dias? Porque é que a água ferve sempre a 100ºC?) nem mostra porque não poderiam ser de outra maneira (Porque é que a água não ferve antes a 20ºC?). A experiência tem mostrado que muitas pessoas morreram no passado e também que muitas outras continuam a morrer, mas nada que nos tem sido dado observar com os nossos sentidos nos mostra que todas as pessoas morrem. Apenas pela experiência, não poderíamos saber que todas as pessoas morrem, coisa que nunca poderemos observar, pelo que a capacidade para alcançar conhecimento universal e necessário só pode depender do que se encontra a priori no sujeito.

Tendo em conta que o problema de partida é o da possibilidade da metafísica, Kant irá averiguar se a metafísica é possível enquanto conhecimento (se podemos saber que Deus existe, que a alma é imortal e que temos livre-arbítrio), tal como há conhecimento em ciências como a matemática ou a física.

Para isso terá de começar por caracterizar os conhecimentos próprios dessas ciências.

Assim, a primeira coisa a ter em conta é que, de acordo com Kant, o conhecimento se traduz em juízos (isto é, afirmações com a forma sujeito-predicado): conhecer é julgar e afirmamos que conhecemos algo quando fazemos certo tipo de juízos acerca disso.



Mas que tipos de juízos há?

R: Há juízos analíticos e juízos sintéticos. Os juízos analíticos são sempre a priori ao passo que os e juízos sintéticos tanto podem ser a posteriori como a priori.



O que são juízos analíticos?

R: São juízos em que o conceito expresso pelo predicado (ou o atributo) está implicitamente contido no conceito expresso pelo termo sujeito.

Por exemplo, no juízo “Todos os corpos são extensos”, o termo sujeito é "corpos" e o predicado é "são extensos". 


Ora, a própria definição, ou a compreensão, do conceito de corpo contém a ideia de extensão (isto é, à ideia de que ocupa lugar).

Outro exemplo de um juízo analítico é "Os mudos não falam". Também a ideia de não falar faz parte da definição de "mudo".



Assim, considera Kant, se o conceito expresso pelo predicado está já implicitamente contido no conceito expresso pelo termo sujeito, então, o predicado nada acrescenta ao que já se sabia da própria definição do termo sujeito. Por isso estes juízos apenas servem para explicar (explicativos) ou demonstrar (demonstrativos) aquilo que, de algum modo, já se sabia. Não aumentam, pois, o nosso conhecimento (não são extensivos) e apenas analisam (analíticos), dado que nos basta decompor o conceito expresso pelo termo sujeito para extrair o predicado.



Em que se fundamentam estes juízos?

R: Fundamentam-se no princípio da não-contradição. Quer dizer, negar o sujeito implica negar o predicado, e vice-versa.

Os juízos analíticos, apesar de não serem extensivos, são, no entanto, universais e necessários.



O que são os juízos sintéticos?

R: São aqueles em que o conceito expresso pelo predicado (ou atributo) não está contido no conceito expresso pelo termo sujeito e a ele se encontra unido através de uma síntese. Pressupõem, pois, a união do diverso.

Por exemplo, os juízos "Todos os corpos são pesados" e "Os mudos comunicam por gestos" são sintéticos, pois nem o predicado de ser pesado pode ser extraído do conceito de corpo nem a ideia de que os mudos usam gestos para comunicar faz parte do conceito de mudo.  

Como acrescentam algo ao que já sabemos do sujeito, estes juízos são extensivos.

Todos os juízos que representam o modo como se configura de facto o conteúdo da experiência são sintéticos.



O que são os juízos sintéticos a posteriori?

R: São todos os juízos sintéticos que se fundamentam na experiência. Há neles uma adequação do predicado ao sujeito, adequação essa que nos é revelada ou garantida pela experiência.

Exemplos disso são os juízos “Esta superfície é vermelha” e “Este livro está aberto”.


Contudo, embora aumentem o nosso conhecimento (são extensivos), estes juízos não são necessários nem universais (são antes contingentes e particulares).



O que são os juízos sintéticos a priori?

R: Não podem ser aqueles cujo fundamento reside no princípio da não-contradição, senão seriam analíticos (o conceito expresso pelo predicado estaria contido no conceito expresso pelo termo sujeito, pelo que a relação já não seria sintética).

Também não são aqueles que se fundamentem na experiência, senão seriam
a posteriori.

Logo, são os que se fundamentam nas formas
a priori, que fazem parte da própria estrutura cognitiva do sujeito, e às quais se adequam todos os possíveis objetos da experiência.

Por exemplo, o juízo “Tudo o que acontece tem uma causa” é um juízo sintético
a priori. Este juízo não deve ser confundido com um juízo como "Todo o efeito tem uma causa", este sim, analítico (pois o conceito de causa faz parte da própria compreensão do conceito de efeito).

Kant considera que todos os juízos da geometria, como “A linha recta é a distância mais curta entre dois pontos”, são sintéticos
a priori. Este juízo é sintético porque o nosso conceito de recta não contém nada de quantitativo (ao contrário do predicado, que contém noções quantitativas); é a priori porque não se funda na experiência mas antes no pensamento.

Kant também considera que todos juízos da matemática, como "7+5=12", são juízos sintéticos a priori, pelo mesmo tipo de razões que dá para os juízos da geometria.


Estes juízos, para além de serem extensivos, são universais e necessários uma vez que não se baseiam na experiência.

Os juízos sintéticos a priori são também os juízos próprios da ciência: extensivos (aumentam o nosso conhecimento), universais e necessários. Para os racionalistas, porém, eram os juízos analíticos, uma vez que a razão apenas (e o seu inatismo) nos proporcionava conhecimento científico. Por isso dizia Kant que a ciência racionalista (tradicional) era uma ciência meramente demonstrativa, não progredindo com o conhecimento do mundo.

Para os empiristas, por sua vez, eram os juízos sintéticos a posteriori, uma vez que sustentavam que todo o conhecimento acerca do mundo provinha exclusivamente da experiência. Por isso negavam a possibilidade de chegar a um conhecimento universal e necessário (embora pudéssemos aumentar o nosso conhecimento acerca de factos particulares e contingentes) desembocando assim no ceticismo (HUME).

O impasse em que racionalistas, por um lado, e empiristas, por outro, colocaram a ciência é para ser agora superado por Kant ao defender a existência de juízos sintéticos a priori.

Kant confessa, todavia, que quem o levou a questionar-se acerca da possibilidade de formular este tipo de juízos (analisar as capacidades de conhecer e os seus limites) foi Hume e a leitura das suas obras. Foi Hume que despertou Kant do seu “sono dogmático”, apesar de este recusar o ceticismo daquele, ao mesmo tempo que recusou o otimismo dogmático do racionalismo tradicional.

É preciso saber agora se é possível obter conhecimento em termos de juízos sintéticos a priori acerca das questões metafísicas. Mas antes é necessário ver exactamente como se constituem esses juízos. Ou melhor, como se constitui o conhecimento?

... (continua)

quinta-feira, 26 de março de 2020

Kant e a possibilidade da metafísica (passo 1)

Já lá vão mais de trinta anos desde que ensinei pela primeira vez os aspectos centrais da filosofia de Kant. Foi em 1987, quando me foram atribuídas duas turmas do 12.º ano, cujo programa, de carácter essencialmente histórico, incluía Kant, Hegel, Kierkegaard, Feuerbach e Nietzsche, entre outros — boa parte da armada filosófica alemã, como se vê. 

Foi então que, acabado de chegar ao calor do Algarve, decidi ler as obras de Kant mais relevantes para o que era suposto ensinar: Crítica da Razão Pura (1781), Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura (1783) e ainda a Crítica da Razão Prática (1788). Ao tirar alguns apontamentos para mim próprio, surgiu-me a ideia de elaborar um roteiro didáctico muito simples, na forma de perguntas e respostas (com alguns comentários pelo meio), para ajudar também os meus alunos a iniciarem-se nos meandros da filosofia crítica kantiana. Na altura era tudo escrito à mão e ainda hoje me surpreendo com a paciência que tive para escrever aquelas quase 40 páginas manuscritas a três cores (vermelho para as perguntas, azul para as respostas e preto para alguns comentários adicionais). E ainda fiz uma selecção de cerca de trinta textos do próprio Kant (retirados daquelas três obras), para usarmos nas aulas, à medida que fôssemos avançando. Mas já não consigo encontrar tais textos. 

Ultimamente cheguei a pensar rever estes apontamentos, mas acabei por concluir — um pouco empurrado pela preguiça, há que reconhecer — que não havia assim tanto para alterar e que, em geral, os apontamentos me continuam a parecer adequados para quem procura aceder aos rudimentos da filosofia crítica de Kant. 

Ocorreu-me que estes apontamentos poderiam ser úteis a outras pessoas que procurem iniciar-se no estudo de Kant, pelo que decidi publicá-los aqui, aos poucos. A exposição foi originalmente dividida em duas partes principais: a primeira focada na Crítica da Razão Pura e nos Prolegómenos, em que respondo a 43 perguntas; a segunda sobre a Crítica da Razão Prática, em que respondo a outras 43 perguntas — mera coincidência, diga-se. Deixo aqui as primeiras dez perguntas e respostas.  E aos poucos se seguirão as outras também.


KANT E A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA
A RAZÃO TEÓRICA E A RAZÃO PRÁTICA

Questão de partida: É possível a Metafísica?
Questão complementar: Se é possível, de que maneira?


“É possível a metafísica?” Porquê esta pergunta?

R: Porque as questões metafísicas são questões que o espírito humano não pode, por natureza, evitar.


Quais são essas questões?

R: Kant refere três: a existência de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade (livre-arbítrio).


Mas o que leva Kant a pôr a questão da possibilidade da metafísica?

R: É o facto da metafísica, depois de ter sido considerada a “rainha de todas as ciências” ter acabado por cair em descrédito.


Já foi considerada a “rainha de todas as ciências” por quem?

R: Pelos racionalistas, defensores da metafísica tradicional, cujo dogmatismo (que segundo Kant consiste em atribuir à razão humana o poder ilimitado de alcançar o absoluto), visava fundamentar o conhecimento de verdades eternas acerca de Deus, da imortalidade e da liberdade.


E caiu em descrédito porquê?

R: Porque o racionalismo tradicional manifestamente fracassou na busca de um fundamento até para o conhecimento das coisas em geral.

Kant reconhece que o dito fracasso do racionalismo já tinha sido denunciado por empiristas como David Hume, o qual defendeu estar fora do alcance da razão humana obter conhecimento universal e necessário (científico) acerca do mundo.

Consequentemente, os empiristas acabaram por manifestar grande indiferença perante as questões metafísicas, adoptando uma posição céptica, senão mesmo de desprezo, em relação a tais questões.


KANT verifica que ciências como a geometria e a física vêm realizando importantes progressos ao longo dos tempos, podendo ser aprendidas por quem quiser, ao passo que a metafísica não tem revelado qualquer avanço nem é susceptível de ser aprendida de modo a fazermos uso dela.

Isto leva Kant a perguntar-se por que razão as ciências avançam enquanto a metafísica não consegue resolver os seus próprios problemas e disputas, e se não poderia suceder com a metafísica o mesmo que se passa com as outras ciências.

A INTENÇÃO DE KANT é, então, tornar possível a fundamentação da metafísica em moldes totalmente diferentes, de modo a salvar, ou melhor, reabilitar a metafísica.


O que explica, segundo Kant, o fracasso da metafísica tradicional na procura das coisas em si (fracasso esse que levou ao ceticismo de alguns empiristas)?

R: As causas desse fracasso prendem-se com duas falhas principais: 
     a) ausência de crítica da razão;
     b) ausência de método.

Em rigor, estas duas falhas são duas faces da mesma realidade, pelo que não deverão ser vistas em separado. Por outro lado, deve-se entender a ideia de ausência de método no sentido de ausência de um método fiável, uma vez que o próprio Kant afirmou que a metafísica tradicional tinha, de início, um método e que este era afinal o método dogmático, o qual assentava simplesmente numa confiança ilimitada e injustificada na capacidade da razão humana, sem qualquer exame prévio dessa mesma capacidade.

Em que consiste a crítica da razão, de que a metafísica tradicional carece?

R: Consiste na análise do poder da razão pura, ou seja, em investigar a faculdade de conhecer, de modo a apurar até onde pode legitimamente chegar a razão. Isso equivale a tentar saber quais os limites da capacidade de conhecer da própria razão, de modo a determinar até onde ela pode chegar, para assim evitar o erro, as ilusões e as falsas expectativas.


Kant chama TRIBUNAL DA RAZÃO a esta crítica ou investigação sobre os limites da razão.


Que quer isso dizer?

R: Que a razão precisa de ser submetida a um julgamento (o julgamento da razão por si mesma). É a razão que se vai dar ao “difícil trabalho de conhecimento de si mesma”. Trata-se de uma crítica da razão, levada a cabo por si própria.


É por isso que Kant chama à sua filosofia RACIONALISMO CRÍTICO ou CRITICISMO, tentando, através dela, superar o racionalismo dogmático (representado sobretudo por Wolff) e, simultaneamente, o empirismo cético (representado por Hume).


E qual é o método proposto por Kant, de que a metafísica tradicional também carece?

R: É o método transcendental, o único método que torna possível o conhecimento (um conhecimento universal e necessário).


Em que consiste este método?

R: Consiste em fazer depender o conhecimento dos objetos não da natureza dos próprios objetos, mas sim do sujeito que os conhece. Trata-se de fazer depender o conhecimento não daquilo que é conhecido mas da nossa maneira de conhecer.

Os objetos têm pois de se submeter à nossa faculdade de conhecer, donde resulta que o sujeito não se limita a receber o objeto tal como ele é em si mesmo, mas como ele é para si (sujeito).

Logo, o sujeito não é passivo mas ativo, uma vez que contribui decisivamente para a construção do próprio objeto.



A fundamentação deste novo método equivale, segundo Kant, a uma verdadeira REVOLUÇÃO COPERNICANA no modo de conceber o conhecimento. É um método revolucionário porque concebe como ponto de partida para o conhecimento dos objetos não os próprios objectos conhecidos mas a estrutura cognitiva do sujeito que conhece. Kant pensa que isso libertaria o conhecimento científico do impasse em que se encontrava, em grande parte devido ao ceticismo de Hume.

ALGUMAS INTERPRETAÇÕES BREVES:

— Há uma subordinação da natureza ao espírito.

— Nós (sujeito) é que ditamos as leis do conhecimento.

— O método transcendental é uma estratégia revolucionária de elaboração racional da realidade.

— Trata-se, afinal, de propor uma solução idealista para o problema da natureza do conhecimento.


Que conclusões se podem tirar dessa “revolução copernicana”?

R: Duas conclusões principais, interligadas.

1) Há no sujeito formas de conhecimento que não se decorrem dos objetos, as quais dependem exclusivamente da sua própria capacidade de os conhecer. Essas formas de conhecimento existem a priori no sujeito, isto é, elas não só não derivam da experiência como até a precedem.

2) Se o sujeito submete a si o objeto, fazendo com que ele se conforme ou adeque à sua própria faculdade de conhecer, então esse mesmo sujeito não conhece os objetos tais como eles são em si mesmos, mas antes como eles são para si (como se lhe apresentam).



Às coisas tais como elas são em si mesmas, independentemente do modo como nos aparecem, Kant chama NÚMENOS; às coisas tais como as conhecemos, isto é, tais como elas são para o sujeito cognoscente, chama FENÓMENOS.

Logo, só podemos conhecer os fenómenos e nunca os númenos, sendo estes cognitivamente inacessíveis, ainda que tenhamos de admitir a sua existência.

Os fenómenos são, então, a representação no sujeito das coisas em si mesmas. Todo o conhecimento é representação dos objetos.


... (continua)

sábado, 21 de março de 2020

O problema mente-corpo

Tudo indica que o humor filosófico de Bertrand Russell era já uma coisa de família. Consta que, ainda adolescente, Russell andou durante muito tempo obcecado com o conhecido problema mente-corpo (ou corpo-mente, se preferirem), lendo avidamente tudo o que ia encontrando sobre o assunto. 

Perante isso, a sua avó (como é sabido, Russell foi criado pelos avós), acabou por tranquilizar o jovem neto, dizendo-lhe que não havia razão para tanta preocupação, dado ser um problema bem simples de resolver. 

Segundo ela, as respostas certas para as perguntas relevantes eram, então, as seguintes:

— What is matter?
— Never mind.
— And what is mind?
— No matter.

Tanta coisa para quê, afinal?

sexta-feira, 20 de março de 2020

As desigualdades, o socialismo e o capitalismo

Uma coisa de que o leitores de filosofia como eu sentem falta é de boas recensões do que se vai publicando; recensões críticas que sejam simultaneamente sóbrias e fundamentadas, e que nos ajudem a decidir o que ler. É um tanto triste procurar boas recensões de livros que se vão publicando — muitas vezes de livros que, noutras paragens, são fonte de interessantes debates filosóficos — e não encontrar nada ou, o que é talvez pior, depararmo-nos com pouco mais do que meia dúzia de juízos tendenciosos, injustificados, impressionistas e apressados — sejam eles favoráveis ou desfavoráveis.  

Por isso é um reconfortante ler a quádrupla recensão, publicada na Crítica por António R. Gomes, dos livros dos quatro eminentes filósofos John E. Roemer, G. A Cohen, Jason Brennan e Harry G. Frankfurt, publicados pela Gradiva em anos recentes. 


António Gomes não só nos dá uma boa perspectiva do que se encontra em cada livro como mostra, de forma esclarecedora, o elo fundamental que liga os quatro livros, sublinhando as vantagens de os ler em conjunto:   
Girando em torno de um núcleo comum, são análises de pontos de vista diferentes (seja pelas áreas disciplinares em que se inserem, seja pelas teorias que sustentam) mas que se complementam, mesmo se não coincidindo (ou ainda mais por não coincidirem) nas conclusões. Valem ainda pela honestidade intelectual, pela ausência de dogmatismo, pelo distanciamento afetivo com que investigam um assunto que muitas vezes é visto com a lupa da paixão clubística; pela consistência ou objetividade da fundamentação, baseada em dados históricos e estatísticos ou no rigor lógico; pelo jogo de contra-argumentação.

Para o leitor de língua portuguesa interessado nestas áreas de estudo, acresce outra razão a favor destas leituras: a carência de bibliografia que não seja “ortodoxa”. Não estou a sugerir a rejeição, por princípio, da ortodoxia, mas tão-só a supor a necessidade de uma releitura, crítica, do marxismo tradicional; da eventual reformulação dos seus princípios ou, no mínimo, do seu questionamento à luz da evolução e das experiências históricas; de avaliações que tenham em conta, simultaneamente, o revés do desaparecimento do “socialismo real” e a (afirmação ou negação da) crença na possibilidade de um sistema económico e político baseado numa norma de igualdade.
Vale mesmo a pena ler.

quinta-feira, 19 de março de 2020

O Dissidente: com Pedro Galvão, sobre ética

O Dissidente Ricardo Lopes (The Dissenter), acabou de publicar a sua 308.ª entrevista, desta vez com Pedro Galvão, em português e sobre ética. No seu canal do YouTube encontram-se muitíssimas entrevistas que vale mesmo muito a pena ver, pois não só as perguntas são relevantes como os entrevistados têm todo o tempo que precisam para dar respostas esclarecedoras e minimamente fundamentadas.

Esta entrevista tem mais de 2 horas, o que é bom. E nem se dá conta disso.

quarta-feira, 18 de março de 2020

O mais recente livro de Searle

Da Realidade Física à Realidade Humana é o título do último livro de Searle, acabado de publicar na colecção Filosofia Aberta, com tradução de Daniela Moura Soares e revisão científica de Desidério Murcho. 

Infelizmente, por razões óbvias, a apresentação do livro, a cargo de Pedro Galvão e Ricardo Santos (ambos professores da UL), programada para o fim deste mês na Fnac Chiado, em Lisboa, teve de ser cancelada. 

Trata-se de um livro original, o último escrito pelo filósofo, que ainda não foi sequer publicado em inglês. O italiano e agora o português são, por enquanto, as duas únicas línguas em que este livro pode ser lido. Trata-se, portanto, de um acontecimento editorial de registo na área da filosofia.

Esta não é certamente uma boa altura para frequentar livrarias. Mas isso não significa que deixemos de ter acesso às novidades editoriais, pois é possível encomendar o livro diretamente na página da Gradiva, que garante embalá-lo com todos os cuidados que as actuais circunstâncias exigem, entregando-o em casa do leitor, com desconto e portes gratuitos. 

Deixo abaixo o texto de apresentação da contracapa e das badanas.



Neste seu mais recente livro, John Searle oferece-nos um excelente exemplo de que os grandes sistemas filosóficos não são coisas do passado e que os filósofos contemporâneos não estão condenados a uma irremediável especialização em busca de respostas para meras questões de pormenor, mostrando-nos aqui como os seus reconhecidos contributos para diferentes disciplinas filosóficas fazem afinal parte de um sistema coerente e abrangente. Esta obra acaba também por ser a melhor introdução à filosofia de Searle, tornando transparente o cimento filosófico que liga cada uma das suas partes num todo coerente e original, que vai da sua influente teoria dos actos de fala ao problema do livre-arbítrio, passando pela noção de intencionalidade, pelo problema mente-corpo, pela discussão sobre a inteligência artificial e pela sua mais recente teoria sobre ontologia social. E tudo isso é feito com a vivacidade e a acutilância filosófica que se lhe conhecem, deixando-nos com o essencial de um legado filosófico só ao alcance de poucos.

O único ponto de partida para se compreender tudo o resto, defende Searle, é o que sabemos da física, da química e de outras ciências naturais, segundo as quais o universo é totalmente constituído por partículas físicas, sem qualquer intencionalidade ou propósito racional, organizadas em sistemas e campos de força. Esta é a realidade básica, que Searle diz não se tratar sequer de uma teoria, mas antes do pressuposto sem o qual nenhuma teoria acerca da realidade, incluindo da realidade criada pelos seres humanos, é inteligível. Assim, a questão central que se apresenta à filosofia contemporânea é: como explicar a realidade humana da mente, do significado, da consciência, da intencionalidade, da sociedade, da própria ciência, da estética, da moralidade e toda organização social, incluindo o dinheiro, a propriedade, o governo e o casamento?

Da Realidade Física à Realidade Humana explora também as noções de poder e de direitos humanos, terminando com a inevitável questão do livre arbítrio. Estamos, portanto, perante uma obra de referência para a cultura filosófica actual.

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A tradição filosófica ocidental procura explicar a realidade humana postulando dois mundos distintos - o mental e o físico - e, em algumas versões, acrescenta-se um terceiro, o mundo social. Mas Searle defende que há apenas um mundo, argumentando que as características de nível superior são consequências naturais do mundo básico. Começa por se perguntar como a consciência pode ser causada e, ao mesmo tempo, realizada no cérebro como um recurso de nível superior. Da consciência passa para a intencionalidade, a propriedade pela qual a mente é direcionada a objetos e estados de coisas tipicamente separados de si mesma. A consciência e a intencionalidade, incluindo a intencionalidade coletiva, permitem explicar a linguagem. Podemos, então, ver como os humanos usam a linguagem para construir uma realidade social que inclui dinheiro, estados-nações, propriedade privada, universidades e empresas. Searle realça que a sua abordagem evita os erros tradicionais do dualismo e do idealismo, mas também do materialismo.