Diferentes tipos de objectividade e a objectividade dos juízos morais

Se não houver factos morais, também não poderá haver juízos morais objectivos? Eis o que diz John Rawls sobre isso (com algumas adaptações à tradução portuguesa, que deixa algo a desejar).

Estou a pensar naqueles que sustentam que a objectividade dos juízos e das crenças depende de disporem de uma explicação adequada que se inscreva numa perspectiva causal do conhecimento. Esses entendem que um juízo (ou uma crença) só é objectivo(a) quando o conteúdo do nosso juízo é (em parte) função de um tipo apropriado de processo causal que afecta a nossa experiência perceptiva, por hipótese, aquela em que se baseia o nosso juízo. […]

Por exemplo, o nosso juízo perceptivo de que o gato está no tapete é o resultado (em parte) de um adequado processo causal que afecta a nossa experiência perceptiva de o gato estar no tapete. […] Na mesma linha, até as próprias crenças dos físicos teóricos serão explicadas desta forma. O predicado da objectividade só se associa a estas crenças se dispõe de uma explicação que mostra que a sua afirmação por parte dos físicos é (em parte) o resultado de processo causal adequado, relacionado com o facto de o mundo ser aquilo que os físicos imaginam que é. 

[…] Admitimos que o requisito causal faz parte de uma concepção da objectividade apropriada para os juízos da razão teórica, ou, pelo menos, para grande parte da ciência natural, e também para os juízos perceptivos.

No entanto, esse requisito não é essencial para todas as concepções da objectividade, e seguramente não o é para uma concepção adequada para o raciocínio moral e político. Isso é posto em evidência pelo facto de não exigirmos de um juízo moral ou político que as razões que o sustentam mostrem que ele se encontra ligado a um processo causal adequado, nem exigimos uma explicação dele no âmbito da psicologia cognitiva. Pelo contrário, basta que as razões apresentadas sejam suficientemente fortes. Nós explicamos o nosso juízo, na medida em que o fazemos, simplesmente através da sondagem dos seus fundamentos: a explicação assenta nas razões que sinceramente afirmamos. Que há mais a dizer, excepto questionar a nossa sinceridade e a nossa razoabilidade?

É evidente que, dados os muitos obstáculos que se colocam ao acordo sobre o juízo político, mesmo entre pessoas razoáveis, não chegaremos sempre, ou até na maior parte das ocasiões, a acordo. Mas devemos, pelo menos, ser capazes de reduzir as nossas diferenças e chegar, assim, próximo de um acordo, e isso à luz do que consideramos serem os princípios e critérios partilhados de raciocínio prático.

J. Rawls, O Liberalismo Político. Lisboa: Editorial Presença, 1996, pp. 128-129. 

As desigualdades, o socialismo e o capitalismo

Uma coisa de que o leitores de filosofia como eu sentem falta é de boas recensões do que se vai publicando; recensões críticas que sejam simultaneamente sóbrias e fundamentadas, e que nos ajudem a decidir o que ler. É um tanto triste procurar boas recensões de livros que se vão publicando — muitas vezes de livros que, noutras paragens, são fonte de interessantes debates filosóficos — e não encontrar nada ou, o que é talvez pior, depararmo-nos com pouco mais do que meia dúzia de juízos tendenciosos, injustificados, impressionistas e apressados — sejam eles favoráveis ou desfavoráveis.  

Por isso é um reconfortante ler a quádrupla recensão, publicada na Crítica por António R. Gomes, dos livros dos quatro eminentes filósofos John E. Roemer, G. A Cohen, Jason Brennan e Harry G. Frankfurt, publicados pela Gradiva em anos recentes. 

António Gomes não só nos dá uma boa perspectiva do que se encontra em cada livro como mostra, de forma esclarecedora, o elo fundamental que liga os quatro livros, sublinhando as vantagens de os ler em conjunto:   

Girando em torno de um núcleo comum, são análises de pontos de vista diferentes (seja pelas áreas disciplinares em que se inserem, seja pelas teorias que sustentam) mas que se complementam, mesmo se não coincidindo (ou ainda mais por não coincidirem) nas conclusões. Valem ainda pela honestidade intelectual, pela ausência de dogmatismo, pelo distanciamento afetivo com que investigam um assunto que muitas vezes é visto com a lupa da paixão clubística; pela consistência ou objetividade da fundamentação, baseada em dados históricos e estatísticos ou no rigor lógico; pelo jogo de contra-argumentação.

Para o leitor de língua portuguesa interessado nestas áreas de estudo, acresce outra razão a favor destas leituras: a carência de bibliografia que não seja “ortodoxa”. Não estou a sugerir a rejeição, por princípio, da ortodoxia, mas tão-só a supor a necessidade de uma releitura, crítica, do marxismo tradicional; da eventual reformulação dos seus princípios ou, no mínimo, do seu questionamento à luz da evolução e das experiências históricas; de avaliações que tenham em conta, simultaneamente, o revés do desaparecimento do “socialismo real” e a (afirmação ou negação da) crença na possibilidade de um sistema económico e político baseado numa norma de igualdade.

Vale mesmo a pena ler.

Dar palco para a defesa de opiniões abjectas e liberdade de expressão

A propósito das discussão que nos últimos dias tem empolgado muitas pessoas, ocorreu-me esta passagem de um livro de Nigel Warburton, que merece bem a pena ser lido.

Poderá parecer que das perspectivas de Mill acerca da livre expressão e do valor das falsidades sinceramente expressas se segue que deveríamos procurar activamente proporcionar um palco àqueles de quem discordamos for­temente. Trata‑se de uma forma pública de submeter as nossas perspectivas ao teste mais exigente: a confrontação com o erro sinceramente defendido. Inspirando‑se ou não em Mill, houve quem argumentasse neste sentido. Por exemplo, num debate em 2007 sobre o tópico da liberdade de expressão na Oxford Union Society, o seu presidente, Luke Tryl, justificou os seus convites a Nick Griffin (do Partido Nacional Britânico) e a David Irving afirmando que para um debate apropriado era importante escutar todas as perspectivas, ainda que fossem abjectas.  

Muitas pessoas crêem haver fortes argumentos a favor de não dar palco a esses oradores. Poderá tratar‑se lite­ralmente de um palco, como sucedeu no convite para a Oxford Union Society, ou poderá ser um palco metafórico, como ser‑lhes concedido espaço num jornal reputado ou serem entrevistados a propósito das suas perspectivas para um programa de rádio ou televisão. Os que adoptam a posição contrária a «dar palco» (e.g. sob a forma de «não dar palco a racistas» ou «não dar palco a negadores do Holocausto») argumentam que é moralmente errado dar credibilidade a tais pessoas, permitindo‑lhes acesso a esses canais de comunicação, canais que não raro trazem implí­cita uma marca de respeitabilidade. Por exemplo, convidar Irving para falar na Union Society poderia ser visto como um reconhecimento das suas credenciais como historiador académico, podendo desse modo fazer que fosse levado mais a sério do que deveria ser. 

Por outro lado, quem convidou Irving frisou que a Ox­ford Union tem uma longa história de convidar oradores controversos, inclusive, no passado, Malcolm X, e que um convite para esse palco em particular não acarretava de todo qualquer aceitação das perspectivas do orador. Os oradores são muitas vezes seleccionados com base na noto­riedade, em vez de na probabilidade de uma contribuição intelectual para um debate importante.  

Analogamente, numa conferência de zoologia, o comité organizador poderá muito bem decidir que seria inapropria­do um Criacionista da Terra Jovem, alguém que considera a Bíblia como uma explicação literal da origem da vida, partilhar um palco com cientistas reputados, porque isso parece sugerir que as perspectivas dos Criacionistas da Terra Jovem são cientificamente respeitáveis, o que claramente não sucede. Richard Dawkins cita um comentário cínico de um colega cientista, acerca deste tópico. Sempre que um criacionista o convida para um debate formal acerca dos indícios a favor da evolução, este cientista replica: «Isso ficaria muito bem no seu CV, mas não tão bem no meu.»  

Uma variante da perspectiva contra «dar palco» foi usada por Deborah Lipstadt, que, apesar de ser uma en­tre pouquíssimas pessoas adequadamente preparada para refutar passo a passo e em grande detalhe as perspectivas de Irving sobre o Holocausto, recusou aparecer em debate com Irving, com base em que aparecer sequer em público com ele lhe daria uma credibilidade que não merecia. Neste caso, a presença de Lipstadt como académica íntegra ao lado de Irving equivaleria a um reconhecimento indirecto da sua respeitabilidade como historiador. A ideia é que, tendo‑se mostrado que Irving é sistematicamente enganador acerca de algumas das suas fontes primárias, ele se desacreditou inteiramente a si próprio. Um terçar de armas com alguém credível poderia ser lido como parte da sua reabilitação enquanto investigador.  

É importante distinguir entre os argumentos contra dar palco e outros fenómenos relacionados. Primeiro, os argumentos contra dar palco não constituem uma censura total. Posso acreditar no direito jurídico que o leitor tem de dar voz às suas perspectivas sem com isso ter qualquer obrigação de lhe dar os meios para o fazer. Em particular na era da Internet, a maioria de nós pode encontrar meios de exprimir as suas perspectivas a um público vasto. A completa censura é uma tentativa de impedir toda a ex­pressão de perspectivas particulares. Os argumentos contra dar palco são acerca de se evitar sancionar indirectamente um orador, dando‑lhe um pódio a partir do qual possa comunicar as suas perspectivas.  

Deve‑se também distinguir entre os argumentos contra dar palco e a perspectiva de que só os tolerantes são dignos de serem tolerados, que não temos a obrigação de preservar a liberdade de expressão daqueles que restringiriam o dis­curso de outros. Este género de raciocínio, por tentador que seja, não merece a designação de «livre expressão». Pode levar a um tipo de censura. Sem dúvida, os argumentos de Mill a favor da livre expressão não discriminarão os intolerantes como indignos de serem escutados. As pes­soas intolerantes podem muito bem dar voz à verdade em muitos assuntos, ou as suas perspectivas poderão conter elementos de verdade. Os argumentos contra dar palco são argumentos acerca do que fazemos indirectamente ao dar palco a determinadas pessoas, e não uma recusa absoluta de dar palco seja em que situação for, como punição pela intolerância do orador.  

Os veredictos de Mill sobre a livre expressão pode­rão, aparentemente, justificar que se convide extremistas a participarem nos debates públicos, apesar de as suas perspectivas nos parecerem repugnantes. No entanto, como consequencialista, Mill teria sido também sensível aos efeitos secundários desses convites, que, em alguns casos, podem ter bastantes ramificações. Também esboçaria muito claramente um limite para lá do qual a expressão dos oradores se tornaria incitamento à violência.  

Porém, quando uma pessoa é repetidamente impedida de usar a imprensa e a televisão para apresentar uma mensagem a uma audiência mais vasta, isto pode come­çar a assemelhar‑se a censura informal. Se a consequência fosse as ideias dessa pessoa não chegarem a ser expressas abertamente e não são sujeitas ao escrutínio crítico, seria um resultado infeliz.

                                                                                                   (pp. 48-51) 

Reinventar o marxismo

John E. Roemer é um economista político e um dos mais destacados filósofos marxistas dos últimos anos, juntamente com G. Cohen, J. Elster, van Parijs e outros representantes do chamado marxismo analítico.  

Este livro de Roemer é uma das mais claras tentativas de recuperação de um socialismo de inspiração marxista ainda não experimentado. Nesse sentido, Roemer propõe um modelo original de funcionamento de uma economia socialista, procurando mostrar como se comporta na prática.

Demarcando-se do socialismo revolucionário, utópico e romântico, que Roemer aqui descarta tranquilamente, estamos agora perante uma proposta concreta de organização socialista que não só aceita os mercados como lhes atribui uma grande utilidade numa economia socialista. E considera também que a denúncia da propriedade privada como fonte de desigualdades injustas não implica a defesa da estatização da propriedade (como acontecia nas falidas sociedades comunistas). 

Assim, Roemer tanto rejeita as nacionalizações das empresas como as suas privatizações, defendendo a propriedade pública não estatal e um novo tipo de titularidade, a considerar seriamente: uma espécie de carteira de ações ou cupões de empresas, atribuídos a cada pessoa maior de 21 anos, que cada um gere da forma que lhe parecer melhor, podendo trocar ou negociar ações, sem contudo poder transformá-las em liquidez. 

Roemer explica de forma bastante clara no livro quais as vantagens e o propósito disso, tendo em conta o triplo objectivo socialista da igualdade de oportunidades: para a auto-realização e o bem-estar; para a influência política; para o estatuto social. 

O livro estará nas livrarias no fim deste mês de Outubro e agradou-me muito estar ligado à sua publicação.

A democracia não nos enobrece

Quem o diz é o filósofo político Jason Brennan no seu mais recente livro, de 2016, precisamente intitulado Contra a Democracia, e agora disponível em tradução portuguesa, na qual tive o gosto de estar envolvido.

Quem entende a filosofia da forma como os grandes filósofos a entenderam sabe que nada é indiscutível. E a democracia também não o é. No caso da democracia diria mesmo que, quanto menos discutida, menos democracia haverá.

Neste estimulante livro de Jason Brennan, o leitor não irá encontrar qualquer projecto político sub-reptício nem tiradas ideológicas impressionantes. Em vez disso, será antes confrontado com  argumentos de carácter moral, cujas premissas são cuidadosamente explicitadas, como seria de esperar de um filósofo respeitável. Cabe ao leitor avaliar se tais argumentos colhem.

Pode haver boas razões para se discordar de Brennan, mas quem o ler verá que não é assim tão fácil encontrá-las. E ele até se esforça por nos ajudar nessa procura.

Os meus 3 livros do ano

O ano que acaba não me deixa grandes saudades. Mas nem tudo foi mau, claro. Destaco três livros da colecção Filosofia Aberta, que dirijo na Gradiva, e cuja publicação muito gosto me deu.

Este pequeno livro é uma serena e ponderada defesa moral do socialismo, levada a cabo por um filósofo contemporâneo de peso. O seu autor, G. A. Cohen (1941-2009), foi o mais persuasivo, influente e respeitado defensor contemporâneo do pensamento político da esquerda marxista e também um dos mais importantes filósofos políticos das últimas décadas, a par de figuras como John Rawls, Robert Nozick, Ronald Dworkin ou Michael Sandel. Nasceu em Montreal (Canadá), mas foi em Inglaterra que acabou por ensinar a maior parte do tempo, primeiro no University College of London e depois na Universidade de Oxford, onde se veio a tornar emeritus fellow do All Souls College. É autor de vários livros, entre os quais Karl Marx’s Theory of History: A Defence, If You Are an Egalitarian, How Come You’re So Rich?, Rescuing Justice and Equality e este Socialismo.Porque não?, que foi o último escrito, antes de falecer em 2009, em Oxford.

Este livro é a resposta ao livro de Cohen, em que um acutilante filósofo libertário argumenta não tanto contra o socialismo mas antes a favor da superioridade moral do capitalismo em relação ao socialismo. Jason Brennan doutorou-se em filosofia pela Universidade do Arizona, ensinou na Universidade de Brown e é actualmente professor associado de Estratégia, Economia, Ética e Políticas Públicas na Universidade de Georgetown. É autor de Compulsory Voting: For and Against, com Lisa Hill, Libertarianism: What Everyone Needs to Know, The Ethics of Voting, A Brief History of Liberty, com David Schmidtz e Against Democracy (a publicar brevemente na colecção Filosofia Aberta, com o título Contra a Democracia). A filosofia política e a ética aplicada são as suas duas principais áreas de investigação.

Neste curto ensaio filosófico de um dos grandes filósofos contemporâneos, argumenta-se que somos moralmente obrigados a eliminar a pobreza mas não a diminuir a desigualdade, e que o combate à desigualdade, quando não decorre do combate à pobreza, pode até ser humanamente alienante. Harry G. Frankfurt quase dispensa apresentações. Este Professor Emérito de Filosofia na Princeton University reparte a sua importante obra filosófica principalmente pelas áreas da filosofia moral, da filosofia da mente e da filosofia da acção. Os seus contributos para a discussão do problema do livre-arbítrio fazem dele uma referência nesse domínio. Da sua obra, destacam-se ainda os sucessos de vendas On Bullshit (Da Treta) e The Reasons of Love (a publicar brevemente na colecção Filosofia Aberta, com o título As Razões do Amor).

Igualdade económica e alienação

O mais recente livro de Harry Frankfurt, Sobre a Desigualdade, acabou de ser publicado entre nós, na colecção Filosofia Aberta - Política, da Gradiva. Um livro que, apesar de muito curto, dá muito que pensar. Aqui fica uma pequena amostra.

Como objecção ao igualitarismo económico argumenta-se muitas vezes que há um conflito perigoso entre igualdade e liberdade. O argumento apoia-se na suposição de que se as pessoas fossem deixadas livremente entregues a si próprias, uma tendência para as desigualdades de rendimento e de riqueza se iria inevitavelmente desenvolver. Desta suposição infere-se que uma distribuição igualitária do dinheiro só pode ser alcançada e mantida à custa da repressão de liberdades indispensáveis ao desenvolvimento dessa tendência indesejada.

Seja qual for o mérito deste argumento acerca da relação entre liberdade e igualdade, o igualitarismo económico gera outro conflito mais fundamental. Na medida em que as pessoas estão preocupadas com a igualdade económica, sob o pressuposto falso de que é um bem moralmente importante, a sua predisposição para se sentirem satisfeitas com um determinado nível de rendimento ou riqueza está longe de ser norteada pelos seus mais distintivos interesses e ambições pessoais. Em vez disso, é guiada apenas pela quantidade de dinheiro que os outros eventualmente tenham.

Nesse sentido, o igualitarismo económico dissuade as pessoas de calcularem as suas carências monetárias à luz das suas circunstâncias e necessidades pessoais. Em vez disso, encoraja-as a aspirarem, de forma enganadora, a um nível de riqueza medido por um cálculo em que – esquecendo a sua situação monetária relativa – as características específicas das suas próprias vidas não têm qualquer peso.

No entanto, certamente que o montante disponível para outras pessoas não tem directamente nada que ver com aquilo que é necessário para o tipo de vida que, o mais sensata e apropriadamente, uma pessoa procuraria para si mesma. Assim, as preocupações com o alegado valor inerente à igualdade económica tendem a afastar uma pessoa de tentar descobrir – a partir da experiência e das condições da sua própria vida – o que realmente a preocupa, o que verdadeiramente deseja ou precisa e o que a irá de facto satisfazer.

Ou seja, uma preocupação de uma pessoa com a condição dos outros interfere com a mais básica  função de que mais decisivamente depende a selecção inteligente de objectivos monetários para si mesma. Isso afasta a pessoa da compreensão que verdadeiramente ela própria necessita para satisfazer, de facto, as suas mais autênticas necessidades, interesses e ambições. Por outras palavras, dar uma importância desmesurada à igualdade económica é perigoso por ser alienante. Separa uma pessoa da sua própria realidade individual e leva-o a centrar a atenção em desejos e necessidades que não são tão autenticamente seus.

Harry Frankfurt no Daily Show com Jon Stewart

A desigualdade económica é intrinsecamente má?

Mais uma novidade editorial: o mais recente, mas já muito aclamado, livro do filósofo Harry Frankfurt, Sobre a Desigualdade. Um livro provocador, que nos faz pensar melhor.

Socialismo ou capitalismo?

Dois curtos mas muito interessantes livros, da autoria de dois excelentes filósofos. Não, não se trata de panfletos nem de lugares-comuns, mas de boa argumentação filosófica. Ainda por cima são livros muito acessíveis e que se lêem com prazer. Estarão nas livrarias ainda este mês de Maio e tive muito gosto em contribuir modestamente para isso.

Dois tipos de argumentos a favor da liberdade de expressão

Em traços largos, há dois tipos de argumentos que se usa para defender a livre expressão. Os argumentos instrumentais apoiam‑se na afirmação de que preservar a livre expressão produz benefícios tangíveis de algum género, seja em termos de felicidade pessoal acrescida, ou uma sociedade próspera, ou mesmo benefícios económicos. Por exemplo, Alexander Meiklejohn argumentou que o principal valor da livre ex­pressão é promover o género de discussão essencial para o funcionamento eficaz da democracia. Para formarem bons juízos, os cidadãos têm de ser expostos a uma diversidade de ideias. A livre expressão permite aos cidadãos serem informados acerca de uma variedade de perspectivas por parte de pessoas que acreditam fortemente nelas. Esta últi­ma ideia é importante, uma vez que quem faz o papel de advogado do diabo raramente se consegue imaginar na pele de um crente genuíno e veemente da posição que adopta. O ideal é escutar as perspectivas discordantes da boca de dissidentes reais e não daqueles que apenas imaginam o que um dissidente poderia dizer.

Os argumentos desse tipo apelam a consequências e, como tal, a resposta à questão de a liberdade de expressão beneficiar ou não de um modo particular a sociedade ou os indivíduos é empírica: há uma resposta correcta, saibamos ou não qual é essa resposta, e ela pode em princípio ser descoberta pela investigação das consequências efectivas e prováveis. O reverso desta abordagem é que no caso de se mostrar que as consequências supostamente benéficas da livre expressão não se seguem realmente, esta justificação para preservar a liberdade de expressão evapora‑se.
    Os argumentos morais a favor da livre expressão par­tem tipicamente de uma concepção do que seja ser uma pessoa para a ideia de que constitui um atropelo da au­tonomia e dignidade de alguém — como falante, ouvinte ou ambos — restringir‑se‑lhe o discurso. É simplesmente errado que me impeçam de expor as minhas perspectivas (ou de escutar as de outras pessoas), independentemente de resultar algum bem daquilo que digo, porque isso se­ria não me respeitar como um indivíduo capaz de pensar e decidir por mim mesmo. Esses argumentos baseiam‑se numa noção do valor intrínseco da livre expressão e da sua ligação com um conceito da autonomia humana, em vez de se basearem em quaisquer consequências mensuráveis que poderiam resultar da sua preservação. 

(pp. 25-26)

Felizes dos ignorantes?

A que temperatura queima o papel? A resposta é: a 451 graus na escala de Fahrenheit. E essa é também a temperatura a que queimam os livros, que são feitos de papel. Ora, Fahrenheit 451 é precisamente o título original do filme britânico, realizado em 1966 pelo francês François Truffaut, com base no livro do célebre escritor americano Ray Bradbury (falecido no passado mês de Junho). Grau de Destruição é o (infeliz) título do filme em Portugal.

A história desenrola-se numa sociedade futura de grande conforto material, a qual é zelosamente protegida por um governo (referido como a família) cujo único objectivo é manter as pessoas felizes. Está bom de ver que a família (o governo) deve saber o que é a felicidade. Na verdade, a família sabe melhor do que ninguém o que faz os seus membros (os governados) felizes. E sabe também o que perturba a paz social e os torna infelizes. Assim, a família sabe melhor do que ninguém o que, para o bem de todos, tem de ser evitado.

Mas o que poderá perturbar a paz social e a felicidade das pessoas? A família tem a resposta: a paz e a felicidade são perturbados pelo desconforto material, mas também pelo desconforto espiritual. O problema material parece ter sido resolvido, pois as pessoas têm emprego, não passam fome, vivem em boas casas e fazem muitas compras. Mas evitar o desconforto espiritual é bem mais difícil, pois este tem origem não só no desejo insatisfeito como na incerteza da dúvida. Nada pior do que pensar em perguntas difíceis, confrontar-se com ideias divergentes e alternativas ou dar asas a uma imaginação à solta. Quer dizer, a infelicidade encontra-se no pensamento crítico, na filosofia, na literatura, na poesia, na história. Só que é isto que abunda nos livros. Daí que os livros sejam verdadeiramente perigosos, incendiando as ideias e abrindo caminho à infelicidade. Por isso têm de ser banidos. O que as pessoas realmente precisam para entreter as suas mentes é programas de televisão (vistos em enormes e elegantes aparelhos de TV) que não as intranquilizem nem as façam pensar em coisas estranhas e complicadas: por exemplo, devem entreter-se com concursos interactivos em que se tenta acertar nos títulos de canções conhecidas, e coisas do género.

Mas há um problema: não basta proibir os livros, pois podem ser lidos às escondidas. É preciso destruí-los. E essa é a tarefa dos bombeiros, que vão às casas das pessoas suspeitas, procurando-os e queimando-os com jactos de fogo à temperatura de... 451 graus Fahrenheit. É o que faz, com grande dedicação, o bombeiro Guy Montag (Oskar Werner). Até ao dia em que fica incomodado com uma leitora que prefere deixar-se queimar juntamente com os livros do que perdê-los. Intrigado, Montag decide guardar sorrateiramente um dos livros para ver o que leva algumas pessoas a correr o risco de vida por eles. A partir daí, instala-se a dúvida no espírito de Montag. Incentivado pela sua atraente e perigosa amiga Clarisse (Julie Christie), começa a pôr em causa a sua profissão e acaba ele próprio por se tornar um ávido leitor. Só que, não podendo correr o risco de guardar os livros, junta-se a um grupo secreto de resistentes homens-livro, cada um dos quais decorou um livro inteiro. Assim, cada pessoa é um livro e os resistentes são uma biblioteca. «Que livro és?», pergunta-se a um deles. «Sou A República, de Platão, querem ouvir?». Juntam-se à volta de A República e ouvem. O conhecimento e a memória da humanidade são assim preservados secretamente na intimidade dos resistentes.

Mas serão mesmo as ideias contidas nos livros fonte de infelicidade? Seremos mais felizes se nos mantivermos ignorantes e não formos questionadores? Quem sabe, afinal, o que nos faz felizes? Este é um filme que ilustra bem a tese de que, em nome da felicidade geral e de uma concepção oficial do que é o bem, se podem urdir muitos totalitarismos bem intencionados. Como se antevê também em Mil Novecentos e Oitenta e Quatro, de George Orwell e em Admirável Mundo Novo, de Aldous Huxley.                            

O Cônsul de Bordéus e a desobediência civil

Haverá casos em que violar a lei é moralmente justificado? Esta é uma questão filosófica e é conhecida como a questão da desobediência civil. Há vários filmes que abordam este problema e o Cônsul de Bordéus, de Francisco Manso e João Correa, talvez seja um deles. A estreia do filme nas salas de cinema está anunciada para breve e conta a história do diplomata português Aristides Sousa Mendes, cônsul de Portugal na cidade francesa de Bordéus durante a Segunda Guerra Mundial. Muito resumidamente, Aristides Sousa Mendes passou milhares de vistos a judeus perseguidos pelos nazis, de modo a poderem fugir aos campos de concentração e às câmaras de gás, salvando assim milhares de vidas. Mas para isso teve de desobedecer repetidamente ao governo português, sabendo que iria ser severamente punido, como veio depois a acontecer.  

Entretanto, ficam aqui com algumas imagens do filme. 

Sentido na vida

Muito provavelmente todos nós desejamos encontrar sentido nas nossas vidas. Mas por que razão é importante ter vidas com sentido e o que é uma vida com sentido? Estas são questões filosóficas para as quais algumas religiões oferecem resposta. Mas quem acha estas questões importantes e não se satisfaz com as respostas religiosas, tem aqui um excelente livro para ler. 

Trata-se de um livro muito recente, escrito por Susan Wolf, uma filósofa que se tem destacado na discussão deste tema. O livro inclui no final alguns comentários críticos de outros filósofos e a resposta da autora a esses comentários. Tudo numa linguagem simples (mas não simplista) e acessível. O livro é publicado pela editora Bizâncio e foi traduzido por Desidério Murcho, co-autor do manual de Filosofia A Arte de Pensar, adoptado na nossa escola.

Já agora, faço um desafio aos leitores: as questões tratadas no livro inserem-se no âmbito de que disciplina filosófica? Podem deixar a vossa resposta na caixa de comentários.

Será legítimo fazer a guerra para alcançar a paz?

Miguel Granja, professor da ESMTG

Alguns alunos das minhas turmas do 11º ano manifestaram interesse em discutir um dos textos escritos por outro colega, professor de Filosofia, em resposta a uma questão filosófica que lhe foi colocada, no âmbito da comemoração do dia mundial da filosofia. A questão está formulada no título desta posta e a resposta do professor Miguel Granja está abaixo. Concordam? Porquê?

Hobbes Como Condição de Possibilidade de Kant. 

Entre a desonra e a guerra, escolhestes a

desonra e tereis a guerra

                            Winston CHURCHILL

      A dolorosa história da Segunda Guerra Mundial e, em particular, a nossa experiência com o nazismo deviam ter acabado já, de uma vez por todas, com a argumentação pacifista segundo a qual não há «guerras justas». Infelizmente o debate permanece vivo, cobrindo-nos de ridículo e de falência moral. Talvez devêssemos colocar a pergunta do avesso, alterando-a apenas ligeiramente: Será legítima uma paz falsa e injusta para evitar a guerra? A intemporal frase de Churchill que uso em epígrafe é, em si, todo um tratado de filosofia política e foi dirigida, como sabemos, ao pacifista Chamberlain acabadinho de alcançar o pacifista Acordo de Munique, em 1938, com Hitler. Como nos ensinou (e temo que tenha já deixado de nos ensinar) esse vergonhoso episódio pacifista, a paz desejada, infelizmente, não se realiza só porque a desejamos. A paz, tal como a guerra, faz-se. E é um erro pensar que a paz se alcança só porque não se faz a guerra, como se a paz fosse uma consequência natural e lógica do fim da guerra. Não raro, a paz a todo o custo tem um custo demasiado elevado. Custou parte da Checoslováquia, desde logo, aos checoslovacos em nome da nobre vontade de paz dos franceses e dos britânicos: e a vontade de paz de uns é a anexação e opressão dos outros. Portanto, quando a França e a Grã-Bretanha querem a paz com Hitler, quem sofre com isso são os checoslovacos. Em 1939, Hitler, desrespeitando o tratado, invade o resto da Checoslováquia.

     Isto devia ensinar-nos que estamos acostumados a pensar que o contrário da guerra é a paz e que essa é, porém, uma ideia errada. O contrário da guerra é, muitas vezes, a injustiça, a repressão, o genocídio, a cumplicidade, e só a guerra, e não a «paz», pode pôr-lhes cobro. O recurso à guerra teria sido desejável para acabar com o genocídio no Ruanda em 1994 e foi esse recurso à guerra, por parte da NATO, em 1999, que acabou com o genocídio em curso por parte de Milošević. Mas, para isso, foi preciso o hobbesiano Clinton fazer o trabalho sujo que a kantiana Europa não foi capaz de fazer, mesmo às suas portas. Em nome da paz, claro. Porque a guerra é sempre estúpida e injusta. 

     Convém talvez não esquecermos que a primeira «manifestação global»  do século XXI, com milhões de pessoas nas ruas de todo o mundo, não foi em 2001, por causa do 11 de Setembro: foi em 2003. Por causa da iminente guerra dos EUA no Iraque. Portanto, porque é preferível manter o povo iraquiano brutalmente oprimido por Saddam Hussein do que fazer a guerra. Como se aqui, mais uma vez, o contrário da guerra fosse a paz. Em 2003, regressámos, em rebanhada global, ao nosso Momento Checoslovaco de 1938. E não temos, parece-me, cessado de regressar a 1938. E é tão confortável ser Kant quando temos Hobbes a guardar-nos a porta de casa. E, no entanto, tão hipócrita. Porque há alturas em que só podemos permanecer kantianos com a ajuda de Hobbes. Eu pelo menos, não gosto de ser ingrato em relação àqueles bravos rapazes que, arriscando a sua vida lá longe, me guardam o sono todas as noites.

Miguel Granja 

Liberdade e justiça

Comemoram-se hoje em Portugal 36 anos da revolução de 25 de Abril. Independentemente das razões que levaram os militares a rebelar-se contra o poder político instituído, os portugueses aderiram imediatamente à revolução, esperando que ela lhes trouxesse uma sociedade melhor.

Não pretendo discutir se isso foi conseguido ou não, pois é facilmente argumentável que uma sociedade democrática, como a que se seguiu à revolução, é sempre melhor do que qualquer ditadura. Todavia, muitas pessoas que naturalmente se entusiasmaram com a revolução de Abril parecem agora concluir melancolicamente: tanta coisa para tão pouco! Como se explica isso?

A verdade é que não queremos apenas viver numa sociedade melhor; desejamos, além disso, viver numa sociedade justa. Ora, muitas pessoas viam o 25 de Abril como uma promessa de uma sociedade justa. Mas acontece que nenhuma revolução permite garantir a existência de uma sociedade justa. O melhor que uma revolução pode fazer é estabelecer as condições necessárias, mas não suficientes, para uma sociedade justa.

Foi isso que aconteceu com a revolução do 25 de Abril: criou em Portugal algumas das condições necessárias para uma sociedade justa, a mais importante das quais é a liberdade, permitindo que todos os cidadãos beneficiem das mesmas liberdades básicas. Sem isto não pode haver uma sociedade justa. Mas isto não é suficiente para haver justiça social. O que falta não depende de qualquer revolução, pelo que foi algo ingénuo esperar que o 25 de Abril nos garantisse automaticamente justiça social.

A palavra que melhor descreve a revolução do 25 de Abril de 1974 em Portugal é, pois, «Liberdade». O que não é pouco.

Os ateus e o Natal

Richard Dawkins, um biólogo ateu militante

Volta e meia lemos notícias de protestos contra a existência de crucifixos em salas de aula de algumas escolas públicas. Argumenta-se que o estado, de que todos fazemos parte, é laico e não deve privilegiar qualquer confissão religiosa. Se a escola é de todos, sejam católicos, islâmicos, hinduístas, budistas, judeus ou ateus, então não é adequado manter símbolos desta ou daquela religião, ainda que seja praticada pela maioria dos portugueses, tal como não é adequado colocar nas paredes das salas das escolas públicas símbolos do Benfica ou do Partido Socialista, caso os portugueses sejam maioritariamente benquistas ou socialistas.

Mas se assim for, contra-argumentam algumas pessoas, também temos de alterar os nomes de muitas ruas, vilas e cidades do país que têm nomes de santos e de outras entidades religiosas. É até comum os hospitais públicos terem nomes de santos. E, já agora, o que fazer aos feriados religiosos e às férias da Páscoa e do Natal? Também deviam essas festas acabar, para que os cidadãos de outras confissões religiosas e os ateus não se sintam incomodados?

Talvez se trate, contudo, de coisas diferentes. É importante não ignorar que as sociedades mudam ao longo dos tempos. Os portugueses dos nossos dias não são os mesmos portugueses que viveram em séculos passados. As sociedades e as culturas não são, pois, estáticas. Sem dúvida que, apesar das mudanças, algo permanece. Mas nem sempre o que se recebe da herança cultural e as práticas sociais contemporâneas têm de ser consonantes. 

Isto levou-me a pensar numa outra questão interessante: estarão os ateus a ser incoerentes ao festejarem o Natal, que é uma festa de origem religiosa? Será coerente exigir a remoção dos crucifixos das escolas públicas e, ao mesmo tempo, envolver-se na celebração do Natal, montar a árvore de Natal em casa, desejar um feliz Natal aos amigos e conhecidos e fazer questão de passar o Natal em família?

Avaliar teorias

Há pessoas que não se interessam por política e nem sequer procuram informar-se sobre as ideias que os políticos dos diferentes partidos defendem para governar o país. O voto dessas pessoas não depende, pois, de uma escolha informada e consciente, mas de motivos que pouco ou nada têm que ver com a competência dos políticos e com as soluções que propõem. Acontece que o número de pessoas que procede assim é elevado, a ponto de poderem ser elas a decidir quem vai governar o país, mesmo que não percebam nada do assunto. Ora, isto não deveria acontecer. Como se resolve este problema? A teoria da Margarida é que só as pessoas que se interessam por política e que estão informadas devem ter direito a voto, pois só assim se pode garantir um bom governo para o país.

Será a teoria da Margarida uma boa teoria? Porquê?