domingo, 5 de julho de 2020

É objectivo mas não é real, diz Frege

Há dias citei aqui uma passagem de Rawls sobre a noção de objectividade. Ele considera que, no caso dos juízos morais e políticos, a objectividade não depende de qualquer requisito causal entre a justificação do juízo e o facto de o mundo ser desta ou daquela maneira. Rawls parece, pois, dispensar a ideia de que tem de haver factos morais para que faça sentido falar da objectividade dos juízos morais.

Searle, por sua vez, considera ser perfeitamente possível dar explicações objectivas para fenómenos subjectivos. É o que se passa quando as explicações em causa são entendidas em sentido epistémico e os fenómenos são ontologicamente subjectivos. A propósito, este é uma aspecto que Searle esclarece de forma muito simples e acessível logo na primeira palestra do seu mais recente livro Da Realidade Física à Realidade Humana (Gradiva).

Frege, por sua vez, parece desligar as noções de objectividade e de realidade, pelo menos em certos casos, sugerindo que há coisas que são objectivas mas não são reais, como na seguinte passagem de Os Fundamentos da Aritmética (INCM, p. 59):

Eu estabeleço uma distinção entre aquilo que é objectivo e aquilo que é tangível, espacial, real. O eixo da Terra ou o centro de gravidade do sistema solar são objectivos, mas não lhes chamaria reais como o faço com a Terra. Chama-se frequentemente ao equador uma linha imaginária; mas seria falso chamar-lhe uma linha fictícia. O equador não é criado pelo pensamento, não é o resultado de um processo mental; ele é apenas conhecido ou apreendido pelo pensamento.

A propósito de Frege, descobri nos últimos dias, com grande satisfação, que alguns dos seus textos mais importantes tinham sido recentemente traduzidos e publicados em Portugal, nomeadamente o texto "Sobre o sentido e a denotação", (por vezes referido em português como "Sobre o sentido e a referência"), que inaugurou a filosofia contemporânea da linguagem. 

Este texto faz parte de um conjunto de cinco ensaios recentemente reunidos num pequeno volume pela Guimarães. Maior satisfação senti ao verificar que a tradução é da máxima confiança, tendo em conta que foi feita por António Zilhão. Penso que não poderia haver melhor tradutor para estes ensaios, em que se inclui o também influente "Sobre conceito e objecto". 

Já agora, o livro Os Fundamentos da Aritmética de onde citei a passagem acima, foi também traduzido por António Zilhão.




sexta-feira, 26 de junho de 2020

Deus existe? O essencial


Depois de estar disponível apenas no formato eBook, foi finalmente publicado em papel o livro A Existência de Deus: o essencial, de Desidério Murcho (Plátano Editora). O livro, com aproximadamente 100 páginas, foi escrito a pensar nos estudantes e professores do 11º ano, mas também no leitor comum, interessado na questão central da filosofia da religião. E, já agora, penso que é mais uma excelente capa, na linha das anteriores da mesma colecção, com a reprodução de outra obra do artista Baltazar Torres.

Um dos aspectos que torna este livro particularmente interessante para estudantes e professores é que segue a par e passo as Aprendizagens Essenciais (AE) de Filosofia, destacando as versões dos argumentos sobre a existência de Deus aí indicadas. E apresenta, como proposto nas AE, a «redução dos argumentos a formas de inferência válida estudadas e análise da sua validade e solidez», o que não é fácil encontrar noutros livros de carácter introdutório. Eis um exemplo disso. 


quinta-feira, 25 de junho de 2020

Diferentes tipos de objectividade e a objectividade dos juízos morais



Se não houver factos morais, também não poderá haver juízos morais objectivos? Eis o que diz John Rawls sobre isso (com algumas adaptações à tradução portuguesa, que deixa algo a desejar).

Estou a pensar naqueles que sustentam que a objectividade dos juízos e das crenças depende de disporem de uma explicação adequada que se inscreva numa perspectiva causal do conhecimento. Esses entendem que um juízo (ou uma crença) só é objectivo(a) quando o conteúdo do nosso juízo é (em parte) função de um tipo apropriado de processo causal que afecta a nossa experiência perceptiva, por hipótese, aquela em que se baseia o nosso juízo. […]

Por exemplo, o nosso juízo perceptivo de que o gato está no tapete é o resultado (em parte) de um adequado processo causal que afecta a nossa experiência perceptiva de o gato estar no tapete. […] Na mesma linha, até as próprias crenças dos físicos teóricos serão explicadas desta forma. O predicado da objectividade só se associa a estas crenças se dispõe de uma explicação que mostra que a sua afirmação por parte dos físicos é (em parte) o resultado de processo causal adequado, relacionado com o facto de o mundo ser aquilo que os físicos imaginam que é. 

[…] Admitimos que o requisito causal faz parte de uma concepção da objectividade apropriada para os juízos da razão teórica, ou, pelo menos, para grande parte da ciência natural, e também para os juízos perceptivos.

No entanto, esse requisito não é essencial para todas as concepções da objectividade, e seguramente não o é para uma concepção adequada para o raciocínio moral e político. Isso é posto em evidência pelo facto de não exigirmos de um juízo moral ou político que as razões que o sustentam mostrem que ele se encontra ligado a um processo causal adequado, nem exigimos uma explicação dele no âmbito da psicologia cognitiva. Pelo contrário, basta que as razões apresentadas sejam suficientemente fortes. Nós explicamos o nosso juízo, na medida em que o fazemos, simplesmente através da sondagem dos seus fundamentos: a explicação assenta nas razões que sinceramente afirmamos. Que há mais a dizer, excepto questionar a nossa sinceridade e a nossa razoabilidade?

É evidente que, dados os muitos obstáculos que se colocam ao acordo sobre o juízo político, mesmo entre pessoas razoáveis, não chegaremos sempre, ou até na maior parte das ocasiões, a acordo. Mas devemos, pelo menos, ser capazes de reduzir as nossas diferenças e chegar, assim, próximo de um acordo, e isso à luz do que consideramos serem os princípios e critérios partilhados de raciocínio prático.

J. Rawls, O Liberalismo Político. Lisboa: Editorial Presença, 1996, pp. 128-129. 

quarta-feira, 24 de junho de 2020

Filosofia da morte

Três Diálogos Sobre a Morte, de Pedro Galvão, é o mais recente livro da colecção Filosofia Aberta (Gradiva), publicado esta semana. Outros autores portugueses, como José Cardoso Pires ou Maria Filomena Mónica, escreveram sobre a morte. Mas, diferentemente dos anteriores, este é o primeiro livro de filosofia da morte escrito por um filósofo português. E é, provavelmente, o único livro no mundo de filosofia da morte escrito em forma de diálogo. A forma do diálogo, quando é bem utilizada — como é aqui o caso —, permite apresentar e discutir as ideias de uma maneira mais natural, mais envolvente e menos académica.
 

Os diálogos têm lugar em Londres, no final do século XVIII, mas estão também em jogo ideias que fazem parte da discussão recente na filosofia da morte. Assim, podemos ver discutidas não só as ideias de Epicuro, Lucrécio, Descartes, Leibniz, Locke e Hume sobre a natureza da morte, mas também as de filósofos mais recentes como Derek Parfit, Jeff McMahan, David Wiggins, Bernard Williams, Eric Olson, Thomas Nagel e Richard Swinburne, entre outros. 

Os intervenientes no diálogo são quatro. Ou antes, são cinco, como se pode ver no preâmbulo e confirmar nos retratos então realizados.  

Já não era novo, mas estava ainda longe da velhice, embora a sua posição na hierarquia militar pudesse fazer supor o contrário. O General Grant morreu há pouco mais de quinze dias. A sua morte, não sendo repentina, apanhou‑o bastante de surpresa, visto que há menos de um mês parecia gozar de plena saúde. Excepto no último dia, a doença não o fez sofrer muito. Manteve‑se lúcido até ao fim, pelo que dispôs de tempo suficiente para se despedir dos amigos, revisitar alguns livros, planear o seu próprio funeral e escolher a sua sepultura, que sobretudo havia de ser modesta. 

O interesse pelas indagações filosóficas levou o General Grant a frequentar o salão de Lady Lucy, em Londres, onde se reuniam alguns dos espíritos mais sagazes da cidade — e também um segmento apreciável de pedantes e bajuladores, na sua opinião. Quando Lady Lucy o visitou pela última vez, o general, ciente da iminência do seu fim, fez‑lhe um único pedido. Gostaria de uma espécie de homenagem póstuma, que seria esta: para celebrar o seu gosto pela filosofia, ser‑lhe‑iam dedicadas várias sessões de discussão filosófica. Três, mais precisamente, uma por semana e todas sobre o mesmo tema: a morte. Deixaria escritas três perguntas muito sucintas, selando cada uma delas num envelope numerado, que só deveria ser aberto à hora prevista para o começo do debate. Assim fez. A Lady Lucy, como de costume, caberia moderar as discussões, sem se inibir de ter voz activa nas mesmas. Estas, no entanto, deveriam ficar confinadas a um círculo muito estrito do seu salão, constituído por apenas quatro pessoas, e isto a contar com ela própria. Vejamos então, por idade decrescente, a quem o General Grant confiou a realização do seu desejo final. 

O mais velho é o Prof. Pohl, um médico alemão, agora distinto professor de filosofia natural e experimental. Descendo à meia‑idade, encontramos o Rev. Royce, escocês, arguto defensor da ortodoxia contra as opiniões dos livres‑pensadores, porém bastante desprovido de animosidade e sempre disponível para uma troca franca de ideias. Lady Lucy estranhou a última escolha: Pierre Perrier, um jovem literato francês muito dado à boémia e autor de um par de peças teatrais, ainda por representar, bem como de alguns panfletos anónimos que indispuseram meia cidade. 

De pessoas tão singulares e diversas, alguma vez poderia resultar uma série de conversas aborrecidas?

sábado, 6 de junho de 2020

Kant e a possibilidade da metafísica (passo 6)


KANT E A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA
A RAZÃO TEÓRICA E A RAZÃO PRÁTICA

Passo 5 (razão prática e autonomia da vontade)



Vimos que a concepção moral de Kant pressupõe um distinção rigorosa entre:

- Mundo empírico (Sentidos) ----------------------- Determinismo natural (Leis empíricas)
- Mundo moral (Razão prática) ----------------------- Liberdade (Lei moral)

Podemos, então, ser livres se agirmos de forma inteiramente racional, o que acontece quando agimos moralmente.

O que deve determinar as acções humanas?
R: As nossas acções não devem ceder às inclinações sensíveis ou instintos naturais mas, pelo contrário, deixar-se determinar apenas por uma vontade livre, isto é, a uma vontade orientada por um princípio racional.

O que é a vontade?
R: Kant diz que é a “faculdade de desejar cujo princípio interior de determinação se encontra na razão”. O que caracteriza essa faculdade de desejar é, assim, o princípio interior que a determina.
Esse princípio é a RAZÃO. Logo, a vontade, na medida em que é autodeterminada, é a razão prática. Por outras palavras, a vontade é a razão prática na medida em que se deixa determinar por aquilo que a razão reconhece como bom.
Assim, a vontade racionalmente determinada afirma-se independentemente de todo o determinismo natural, do instinto ou de quaisquer condições empíricas. É uma vontade livre, que se funda numa faculdade supra-sensível.
Nesse caso, a vontade é AUTÓNOMA. Logo, AUTONOMIA DA VONTADE e LIBERDADE referem-se uma à outra. É na autonomia da vontade que radica toda a ação livre, quer dizer, toda a acção moral.
Porém, nem todas as nossas acções são determinadas por princípios racionais, já que fazemos muitas vezes aquilo que satisfaz os nossos instintos e inclinações naturais. Isso significa que, apesar de o princípio interior de determinação da vontade ser racional, nem sempre ela se deixa determinar por tal princípio, pois nem sempre desejamos o que é racional.

Então a vontade nem sempre é livre?
R: Ela não é livre quando se subordina a algum princípio exterior de determinação, como quando se deixa determinar pelo instinto ou pelas inclinações naturais. Neste caso não está a ser autónoma.
É por isso que os seres humanos tanto podem pode praticar o bem como fazer o mal.
Todavia, quando agimos visamos sempre o nosso próprio bem.
Por sua vez, o nosso próprio bem depende do que é o bem em si mesmo.

Como sabemos o que é o bem em si mesmo?
R: Só a razão, não os instintos, nos indica o que é o bem em si mesmo.

Quando é que alguém pratica o bem?
R: Quando, ao agir, a sua vontade se deixa determinar pela razão.

Quando é que alguém faz o mal?
R: Quando, podendo determinar-se racionalmente, a vontade contraria a razão, submetendo-se aos instintos ou inclinações naturais. Neste caso, a vontade não é autónoma.

Em que consiste, então, o bem? Serão as qualidades naturais — como a coragem, o domínio de si, ou a prudência — consideradas bens?
R: Se as considerarmos isoladamente, elas não deixam de se apresentar como vantagens. Mas Kant alega que a consciência não nos permite considerá-los como bens morais.

Porquê?
R: Porque nada em si mesmas nos indica que não podem ser utilizadas para o mal, pelo que não são qualidades absolutamente boas.
Com efeito, a coragem ou o domínio de si, por exemplo, apesar de serem bens incontestáveis, podem ser utilizadas para o mal e tornar as ações dos seres humanos ainda mais horríveis do que sem eles. Por exemplo, é preciso alguma coragem para se realizarem certos actos particularmente maldosos. 

Haverá alguma coisa que possa ser absolutamente boa?
R: Sim, uma boa vontade. E nada mais há de absolutamente bom a não ser uma vontade boa.

O que é uma boa vontade?
R: É uma vontade racionalmente determinada, isto é, “determinada por princípios práticos da razão”.
Um desses princípios racionais é precisamente que a vontade deve ser sempre boa. 

O que são princípios práticos?
R: “São proposições que contêm uma determinação geral da vontade, a qual inclui em si várias regras práticas.”

Quais são esses princípios práticos?
R: Embora a vontade de um ser racional deva ser racionalmente determinada na sua ação, ela pode, como se viu, ser determinada por princípios não racionais, como os instintos ou inclinações naturais. Assim, há dois tipos de princípios práticos: os princípios práticos racionais e os princípios práticos empíricos.
            
O que são os princípios práticos racionais?
R: São determinações gerais da vontade que, nada tendo que as ligue diretamente ao objeto da ação (conteúdo da ação), são fornecidos a priori pela razão e manifestam-se na forma de:
     - MÁXIMAS
     - LEIS

O que são "máximas”?
R: São princípios subjetivos da vontade, isto é, princípios que o sujeito aceita como válidos para a sua vontade.

O que são “leis”?
R: São princípios objetivos da vontade, isto é, princípios que são válidos para a vontade em geral e não apenas para a vontade do sujeito.

E como distinguir as leis das máximas?
R: Distinguem-se pela sua forma. No caso das leis é a forma da universalidade, a qual só pode ser representada pela razão. Não se trata de algum objeto dos sentidos, pelo que não faz parte dos fenómenos. As máximas, por sua vez, não têm a forma da universalidade, pelo que também não têm de ser racionais. Por isso, há máximas racionais e máximas empíricas.

O que são princípios práticos empíricos?
R: São todos aqueles que pressupõem um objeto (matéria) da faculdade de desejar, enquanto princípio determinante da vontade, não podendo fornecer nenhumas leis práticas. A condição para se fazer a si um princípio é o desejo deste objeto, do qual depende a regra prática.

Qual é o seu princípio determinante?
R: O seu princípio determinante é a representação do objeto e a relação desta ao sujeito (a posteriori).
Kant conclui que estes princípios só se podem traduzir em máximas (não em leis) que visam apenas  a felicidade pessoal ou amor de si.

Que relação existe entre os princípios práticos da razão e a moralidade?
R: Diz Kant, a propósito da moralidade das nossas acções: “Quando um ser deve conceber as suas máximas como leis gerais práticas, só pode concebê-las como princípios que contêm a base da determinação da vontade não segundo a matéria, mas unicamente segundo a forma.”
Se nenhum outro princípio determinante da vontade lhe pode servir de lei, a não ser a forma universal dada pela razão, então uma tal vontade deve conceber-se como totalmente independente da lei da causalidade natural (do mundo fenoménico).
A esta independência chama-se, como já referido, LIBERDADE no sentido transcendental.
Ficamos então a saber que, para Kant, o que confere valor moral a uma acção é a forma que a determina e não a sua matéria ou conteúdo. Por isso se diz que Kant tem uma concepção formalista da moralidade.

Como caracterizar, então, uma vontade que se deixa determinar pelo conteúdo ou matéria do querer?
R: Se a matéria do querer penetra na lei prática como sua condição de possibilidade, daí resulta uma HETERONOMIA do livre-arbítrio, a saber, uma dependência quanto à lei natural. A vontade, neste caso, não é autónoma.
A heteronomia do livre-arbítrio (que é a liberdade em sentido negativo) opõe-se à moralidade da vontade (que é a liberdade em sentido positivo).                        
Sabemos qual o valor moral de uma acção procurando o princípio que a determina e não o seu conteúdo ou os resultados com ela alcançados.
Mas como somos falíveis, a nossa vontade é imperfeita, pois nem sempre se deixa determinar pela lei moral (razão). A nossa vontade nem sempre é boa.

... (continua)

domingo, 17 de maio de 2020

Kant e a possibilidade da metafísica (passo 5)


KANT E A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA
A RAZÃO TEÓRICA E A RAZÃO PRÁTICA

Passo 5 (o outro uso da razão: a razão prática)

É POSSÍVEL A METAFÍSICA? (pergunta inicial)
R: Pelo que vimos antes, sabemos já que a metafísica não é possível enquanto conhecimento, pois a razão teórica (ou especulativa) não permite afirmar que sabemos que Deus existe, que a alma é imortal ou que temos livre-arbítrio.
No domínio da razão teórica procura-se responder à questão «o que posso saber?». A resposta encontrada por Kant trouxe à luz os limites da razão no seu uso teórico, mostrando não estar ao seu alcance realizar tais aspirações metafísicas.
O conhecimento limita-se aos «fenómenos» e nunca ao domínio metafísico das «coisas em si». Os fenómenos são os objetos da nossa representação e o seu conhecimento resulta, como se viu, de uma síntese elaborada a partir de um elemento material (as impressões sensíveis, derivadas da experiência) e de um elemento formal (os princípios a priori), que fazem parte da estrutura transcendental da razão e são condição da possibilidade do conhecimento como tal.
Todavia, a razão humana não serve apenas para conhecermos os fenómenos (os objetos); ela desempenha ainda uma função prática, na medida em que serve para orientar a acção, indicando-nos o que devemos fazer. 

Há então duas razões?
R: Não, há apenas uma razão.

Porquê referir, então, a razão teórica e a razão prática?
R: Porque se trata de dois usos distintos da razão, que é a mesma.

Quais são?
R: No seu uso teórico, a razão tem como finalidade o conhecimento dos objetos (fenómenos), e no seu uso prático, ela tem como finalidade fornecer princípios que determinam a nossa vontade quando agimos.
A razão teórica (ou especulativa) apenas diz respeito ao problema do conhecimento em geral («O que posso saber?»), ao passo que a razão prática diz respeito à nossa acção e às questões morais («O que devo fazer?»).
Isto porque o ser humano, para além de ser um sujeito que conhece, é também uma pessoa moral.
Enquanto faculdade cognitiva, vimos antes que a razão humana está condicionada pela experiência.

Estará também a razão, no seu uso prático, condicionada pela experiência?             
R: Não, não está.

Porquê?
R: Uma vez que não tem em vista o conhecimento dos objetos, não precisa que estes lhe sejam dados, dispensando, pois, a experiência. Ao ocupar-se dos princípios determinantes da vontade, a razão prática aplica-se apenas ao querer, pelo que não está empiricamente condicionada. Ela pode, portanto, exercer-se de modo absolutamente INCONDICIONADO, “bastando-se a si mesma para determinar a vontade”. 


Por isso, no seu uso prático, a razão não tem limites, ao contrário do que se verifica no seu uso teórico.

O que se conclui do facto de a razão prática se exercer de um modo incondicionado?
Conclui-se que ela é LIVRE. Assim, a liberdade da razão, que no seu uso teórico não podia ser demonstrada, é aqui efetivamente confirmada pelo facto de ela poder ser causa de si mesma.  

É, então correcto afirmar que o ser humano é um ser dividido?
R: Em certo sentido sim.

Em que sentido?
R: Por um lado, o ser humano está sujeito às leis naturais, pois é prisioneiro do mundo empírico ou fenoménico; por outro lado, o ser humano, enquanto legislador moral, fica entregue a si mesmo (é um ser livre), libertando-se do mundo fenoménico.
No primeiro caso, está entregue à necessidade natural ou determinismo universal. No segundo caso, ele é um ser numénico, pois afirma-se de uma forma absolutamente incondicionada como pessoa autónoma.
Enquanto pessoa moral, os actos humanos não dependem da necessidade ou determinismo naturais (algo exterior a si), mas enquanto faculdade legisladora que determina uma vontade livre de qualquer determinação exterior, ela é autónoma. Neste caso, a LIBERDADE é pressuposta na própria noção de pessoa moral, pelo não precisa sequer de ser demonstrada.

Note-se que Kant não está assim tão longe do dualismo cartesiano. Não defende exactamente a mesma coisa que Descartes, pois este fala de duas substâncias distintas (corporal e mental) e Kant não vai tão longe. Contudo, os dois usos da razão de que fala Kant não deixam, em parte, de estar associados ao tipo de determinações que caracterizam a nossa condição corporal (a razão teórica está condicionada pelos nossos sentidos) e a nossa vida mental (no seu uso prático, a razão escapa a quaisquer tipos de condicionalismo empírico ou determinismo natural).

 ... (continua)

terça-feira, 7 de abril de 2020

Kant e a possibilidade da metafísica (passo 4)


KANT E A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA
A RAZÃO TEÓRICA E A RAZÃO PRÁTICA

Passo 4 (conhecer e pensar: os limites da razão teórica)


Sensibilidade e entendimento, ligadas pela imaginação, são as únicas faculdades envolvidas no processo de conhecimento?

R: Não, o conhecimento resulta da aplicação dos conceitos do entendimento às intuições empíricas proporcionadas pela sensibilidade. A função do entendimento é dar unidade à diversidade de experiências, por meio de regras. Contudo, essas regras do entendimento precisam elas próprias de ser unificadas, e isso diz respeito a uma outra faculdade superior.


Qual é essa faculdade?

R: Essa faculdade é a RAZÃO.


Qual é a função da razão?

R: Kant responde que “se o entendimento pode ser definido como a faculdade de reduzir os fenómenos à unidade por meio de regras, a razão é a faculdade de reduzir as regras do entendimento por meio de princípios.”

A razão não se aplica, pois, às intuições (sensibilidade), mas aos conceitos (entendimento), de modo a estabelecer uma unidade racional inteiramente a priori.

Trata-se de uma síntese mais elevada: uma unidade intelectual em que a razão procura para o entendimento a totalidade de condições do conhecimento, no sentido em que referem “algo em que toda a experiência se integra, mas que, em si mesmo, não é nunca objecto da experiência”. É também por isso, considera Kant, que os princípios da razão contêm o incondicionado. Nas palavras de Kant, “os conceitos da razão servem para conceber, assim como os conceitos do entendimento servem para entender (as percepções)”.

Por um lado, os conceitos ou princípios da razão são transcendentais, uma vez que “consideram todo o conhecimento determinado por uma totalidade absoluta de condições”. Mas dado que não se aplicam aos objectos e ultrapassam todos os limites da experiência, eles são também transcendentes, isto é, nunca pode surgir um objecto que lhe seja adequado.

Além disso, e uma vez que a faculdade da razão não se aplica directamente à experiência, as suas sínteses não constituem qualquer conhecimento. A razão faz, portanto, sínteses vazias, sem qualquer conteúdo empírico. Tornando isso mais claro, Kant escreve “que a totalidade absoluta dos fenómenos é apenas uma ideia; porque, como jamais, poderemos realizá-la numa imagem, ela permanece um problema sem nenhuma solução”. Em suma, os princípios da razão são apenas ideias.


Quais são essas ideias?

1. A ideia de Eu (alma), como totalidade de fenómenos internos ou unidade absoluta do sujeito pensante [objecto da psicologia racional].

2 . A ideia de Mundo (natureza), como totalidade dos fenómenos externos [objecto da cosmologia racional].

3. A ideia de Deus, como ideal transcendental último ou absoluto [objecto da teologia transcendental].

As ideias da razão são, afinal, o objeto da metafísica. [Note-se que a resposta para questão da liberdade decorre afinal de a totalidade dos fenómenos internos e externos incluir ou não acções livres].

Kant considera, então, que estas ideias estão muito para além do que nos pode ser dado pelos fenómenos (experiência). No entanto, elas ligam o pensamento ao mundo numénico (das coisas em si).


Se às ideias da razão não corresponde nenhum objeto, então elas são supérfluas?

R: Não, apesar de não serem constitutivas do conhecimento, as ideias não são supérfluas. Têm uma função.


Qual é, então, a função das ideias?

R: É elevar o entendimento acima de toda a experiência dada e fazê-lo, assim, ultrapassar-se a si mesmo. Isto equivale a pôr o entendimento perante ideais máximos a atingir e dar uma finalidade a todo o conhecimento.

As ideias da razão têm, pois, uma função reguladora de todo o conhecimento, “servindo ao entendimento como regra que lhe permite alargar o seu uso e torná-lo uniforme”.

Esta regra racional, que estabelece uma finalidade para o conhecimento, não implica, contudo, que tal finalidade venha a ser definitivamente alcançada; mas não deixa, por isso, de ser necessária. Como diz Kant “a experiência nunca satisfaz plenamente a razão”, mas é necessário que a razão exija muito mais do que o que tem ao seu dispor.

Há, assim, uma inclinação natural da razão para sair dos seus limites.


Quando é que a razão acaba por sair dos seus limites?

R: Quando procura aplicar-se aos fenómenos (aos objetos). Esse é um uso errado da razão, ou seja, um uso transcendente (não confundir o uso transcendente das ideias com o facto, bem diferente, de as ideias serem transcendentes).


E quando é que a razão se mantém dentro dos seus limites?

R: Quando se aplica apenas aos conceitos do entendimento para os reduzir à unidade. Esse é o uso correto da razão, isto é, o seu uso imanente.

As ideias da razão não são, pois, ideias de objectos; são apenas ideais orientadores de todo o conhecimento.

Esses ideais não fazem parte do mundo dos fenómenos, pelo que também não podem ser objecto de conhecimento.


Será a metafísica possível enquanto conhecimento (como a matemática ou a física)?

R: Não, porque o conhecimento das ideias de Deus, alma e liberdade (em relação à natureza) não é possível nem os juízos sintéticos a priori proporcionados pela física são, por isso mesmo, possíveis em metafísica.

O conhecimento de Deus, por exemplo, é impossível e a sua existência é, neste domínio, um problema sem solução. Não podemos afirmar a sua existência, por um lado, como não podemos afirmar a sua inexistência, por outro lado. A posição de Kant relativamente à existência de Deus é, portanto, agnóstica.

Mas ainda que Deus seja uma ideia que não pode ser conhecida, ela pode, todavia, ser pensada enquanto coisa-em-si.

Há uma distinção entre conhecer e pensar. É nesta distinção que Kant assenta a sua crítica ao argumento ontológico de Descartes a favor da existência de Deus.

Para Descartes a existência de Deus deriva-se da própria ideia de Deus. Mas Kant argumenta que dar às ideias um papel constitutivo dos objectos, equivale a dar um salto ilegítimo do plano do pensamento (do plano meramente lógico) para o plano da existência (para o plano ontológico).


CONCLUSÃO DA PRIMEIRA PARTE: A metafísica não é possível enquanto conhecimento.


PROBLEMA PARA A SEGUNDA PARTE: Mas será viável pensar nela noutros moldes?

... (continua)

sábado, 4 de abril de 2020

O mais importante defensor da teoria institucional da arte

Acabei de confirmar aqui que faleceu George Dickie, um dos mais destacados filósofos da arte das últimas décadas, conhecido sobretudo pela sua defesa da natureza institucional da arte, uma das teorias acerca da definição da arte mais discutidas dos últimos tempos.

Estava tentado a sublinhar a coincidência de, nestes últimos dias, ter em cima da secretária os seus livros The Art Circle: A Theory of Art (1997) e  Art and Value (1998). Mas, dada a frequência com que os tenho à mão, não se trata definitivamente de uma coincidência. No primeiro desses livros, Dickie defende uma versão refinada da sua anterior definição institucional da arte; no segundo encontramos outro dos seus importantes contributos para a filosofia da arte, desta vez acerca do valor e da avaliação da arte.



Há ainda um outro tema da estética em que Dickie se notabilizou e que foi a sua crítica incisiva ao que ele mesmo designou como o mito da atitude estética. No capítulo sobre estética e filosofia da arte que escrevi para o livro organizado por Pedro Galvão, Filosofia: Uma Introdução por Disciplinas (Ed. 70, 2012), apresento de forma muito abreviada o essencial dessa crítica.

Em homenagem a George Dickie, reproduzo abaixo uma passagem do que aí escrevi (pp.391-393).


De acordo com as teorias da atitude estética temos experiências estéticas porque, diante de muitos artefactos e objectos naturais, adoptamos um modo especial de percepção diferente do normal. Perguntar por que razão temos experiências estéticas em relação a um dado objecto não é uma questão de identificar as propriedades desse objecto que provocam em nós tais experiências, mas antes de tomar em relação a ele uma atitude diferente da atitude prática. Isto explica por que razão, diante do mesmo artefacto ou objecto natural, tanto podemos ter como não ter experiências estéticas: tanto podemos adoptar uma atitude estética como uma atitude normal em relação a eles. A experiência estética é, assim, uma questão de atitude, restando apenas esclarecer em que consiste tal atitude. Isso faz-se, segundo alguns proponentes desta abordagem, identificando os factores psicológicos que nos levam a percepcionar os objectos de modo diferente do habitual. […]

Uma atitude, explica Stolnitz, «é uma maneira de dirigir e controlar a nossa percepção», centrando a nossa atenção de forma selectiva numas coisas em vez de outras. A atitude que adoptamos determina, assim, a forma como percepcionamos o mundo. Mas a atitude mais habitual não é estética; á a atitude prática, que nos leva a encarar as coisas como meios para outros «fins que estão para lá da experiência de as percepcionar». Ao passo que a atitude prática é utilitária, a atitude estética leva-nos a concentrar a nossa atenção exclusivamente no próprio objecto, excluindo qualquer tipo de interesse pessoal ou outro. É neste sentido que Stolnitz fala de atenção desinteressada, procurando também mostrar que a experiência estética deixa de estar associada à beleza, pois é possível descrever como estéticas experiências acerca de coisas que não só não são arte como nem sequer são belas: qualquer coisa se pode tornar um objecto estético e proporcionar experiências estéticas, desde que tenhamos uma atitude estética em relação a ela.

As críticas mais contundentes à teoria da atitude estética foram apresentadas por George Dickie num famoso artigo de 1964 sugestivamente intitulado «Todas as Teorias da Atitude Estética Falham: O Mito da Atitude Estética». A estratégia de Dickie consiste basicamente em pegar em exemplos que alegadamente ilustram a distinção entre atenção interessada e atenção desinteressada para mostrar que eles não mostram o que era suposto mostrarem, concluindo que tal distinção não se justifica. E assim deixa também de haver justificação para falar de atitude estética.

Dickie dá o exemplo de uma estudante do conservatório que ouve atentamente uma dada peça musical com o propósito de se preparar para um exame. Dir-se-ia que, dado haver um propósito ulterior, a sua atenção não é desinteressada, ao contrário daquela pessoa que ouve a mesma peça sem qualquer outro propósito. Mas será que encontramos aqui dois tipos diferentes de atenção? Dickie diz não haver qualquer razão para pensar tal coisa, pois ambos podem prestar atenção aos mesmos aspectos e ambos podem reagir da mesma maneira, gostando do que ouvem ou aborrecendo-se com isso, independentemente dos motivos que os levaram a ouvir essa música. É certo que um pode estar mais atento a certos aspectos do que outro, mas estar mais ou menos atento não é o mesmo que haver diferentes espécies de atenção, pois a natureza da atenção não se altera por isso, do mesmo modo que não estamos perante diferentes espécies de febre quando uma pessoa tem 38º e quando tem 39º de temperatura. Mesmo que o primeiro ouvinte preste atenção a certos pormenores e o segundo não, isso não mostra que eles têm um tipo diferente de atenção, pois não prestar atenção a algo é estar desatento, não é ter um tipo diferente de atenção. Prestar atenção a umas coisas em detrimento de outras apenas mostra que há diferentes motivações e não diferentes tipos de atenção. Assim, quando falamos de interesse e desinteresse estamos a falar de motivação e não de atenção.

Outro exemplo, referido por Dickie, de suposta atenção não desinteressada é o de alguém que, numa exposição de pintura, repara num quadro que lhe evoca situações por que passou, levando-o a deter-se diante dele ao mesmo tempo que recupera memórias antigas. Mais uma vez, e ao contrário do que Stolnitz pensa, não é correcto concluir que há aqui uma espécie de atenção interessada. O que há é desatenção, pois a atenção deslocou-se do quadro para algo diferente: as memórias por ele despertadas. Deste modo, Stolnitz chama erradamente «atenção interessada» à desatenção.

sexta-feira, 3 de abril de 2020

Kant e a possibilidade da metafísica (passo 3)


KANT E A POSSIBILIDADE DA METAFÍSICA
A RAZÃO TEÓRICA E A RAZÃO PRÁTICA

Passo 3 (intuições e conceitos)


Como se forma, então, o conhecimento?

R: Diferentemente do que defendem tanto os empiristas como os racionalistas, Kant considera que o conhecimento não provém apenas de uma fonte principal, argumentando que o “conhecimento procede de duas fontes”: na primeira os objectos são-nos dados; na segunda eles são pensados. O conhecimento, em geral, resulta da aplicação da estrutura a priori do sujeito aos dados da experiência. Porém, para que os objectos sejam conhecidos, eles têm antes de nos ser dados.

Trata-se, neste caso, dos dados da experiência, a que Kant chama intuições empíricas (por vezes, também lhes chama conhecimento a posteriori); aos elementos a priori (por vezes referido como conhecimento a priori) que nos permitem pensar o que nos foi dado chamamos conceitos.

Há, então, no sujeito uma faculdade de receber (receptiva) as impressões dos objectos externos, ou seja, uma capacidade de, ao ser afetado pelos objectos, o sujeito poder formar representações deles. Essa capacidade reside nos nossos sentidos e é, portanto, por aí que os objectos nos são dados enquanto representações empíricas. É aí que eles começam a existir para nós e sem isso eles nada seriam para nós.


Que faculdade receptiva do sujeito é essa?

R: A essa faculdade chama Kant SENSIBILIDADE. A sensibilidade é a capacidade de receber as impressões causadas em nós pelos objectos. E a essas impressões chama Kant SENSAÇÕES.

A sensibilidade é uma faculdade receptiva, com os seus princípios de funcionamento. Esses princípios não derivam dos objectos, pelo que precedem qualquer experiência. São antes as condições para que os objectos nos possam ser dados, as quais representam formas a priori da sensibilidade, isto é, as condições sob as quais os objectos são intuídos e sem as quais eles não poderiam sequer ser percepcionados.


Quais são essas formas a priori da sensibilidade que tornam possível o conhecimento sensível?

R: São as representações puras do espaço e do tempo.

Espaço e tempo não são, portanto, dados pela experiência; existem antes disso, na própria faculdade de perceber os objectos. Kant diz serem puras (no sentido transcendental) por serem “representações em que nada se encontra que pertença à sensação” e são “a forma pura das intuições sensíveis em geral, na qual todo o universo de fenómenos se intui em determinadas condições”. São, assim, INTUIÇÕES PURAS, isto é, não são intuições de alguma coisa (de objetos), existindo independentemente (mesmo que nenhum objeto fosse intuído).

É, pois, o sujeito que insere os objectos numa relação espácio-temporal, como condição da perceptibilidade dos mesmos.

Kant alega que as representações puras a priori do espaço e do tempo são necessárias, não podendo ser extraídas da experiência externa. Por exemplo, acerca do espaço, Kant diz ser perfeitamente “possível pensar que não haja objectos alguns no espaço”, embora “nunca se possa ter uma representação de que não exista espaço”.


Que espécies de intuições há, então?

R: Há as intuições puras e as intuições empíricas.


E o que as distingue?

R: As empíricas distinguem-se das puras porque aquelas são formadas pelas sensações (dadas pela experiência) e tornadas possíveis pelas intuições puras, sendo estas o espaço e o tempo, que existem a priori na sensibilidade. As sensações constituem a matéria (conteúdo) da intuição empírica e espaço e tempo, que são intuições puras a priori, representam a forma da intuição empírica.


Qual é, então, a função da sensibilidade?

R: Produzir intuições empíricas.


Bastam as intuições empíricas para haver conhecimento de objetos?

R: Não. Apesar de serem representações dos objectos (fenómeno) ainda não são conhecimento de objectos.


Porquê?

R: Porque os objetcos apenas nos foram dados. É necessário que sejam agora pensados e isso cabe a uma outra faculdade.


Que faculdade é essa?

R: Essa faculdade é o ENTENDIMENTO. É pelo entendimento, uma faculdade racional e não receptiva, que os objectos são pensados.


O que significa, “pensar” as intuições empíricas?

R: Como a sensibilidade fornece uma diversidade de intuições empíricas, o entendimento organiza-as, ligando-as entre si para as unificar.


De que maneira o entendimento unifica a diversidade de intuições dadas na sensibilidade?

R: Ligando o diverso das intuições num mesmo conceito.


Qual é então o papel do entendimento?

R: O entendimento produz os conceitos, que estabelecem as regras para organizar e unificar as intuições empíricas. Esses conceitos são fruto da espontaneidade do entendimento, pelo que também são a priori.


O que são os conceitos?

R: Antes de mais, não se trata de conceitos de alguma coisa, pois não se referem imediatamente aos objectos. Representam a “simples forma do entendimento”, ou o que encontramos num juízo quando fazemos abstracção do seu conteúdo. Correspondem às categorias da quantidade dos juízos (universais, particulares e singulares), da sua qualidade (afirmativos, negativos e infinitos), da sua relação (categóricos, hipotéticos e disjuntivos) e da sua modalidade (problemáticos, assertóricos e apodícticos).

Uma vez que os conceitos a priori, ou categorias, do entendimento se aplicam aos dados da experiência (às intuições empíricas), eles têm um uso empírico.

Kant resume a relação entre o entendimento e a sensibilidade numa afirmação célebre:

“Pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições sem conceitos são cegas.”


Que quer isso dizer?

R: Quer dizer que os pensamentos, ou conceitos, têm de se aplicar às intuições para terem conteúdo (para não serem meras formas vazias) e que as intuições necessitam ser pensadas ou unificadas pelos conceitos para constituírem conhecimento. Não há, pois, conhecimento de objectos formado apenas por conceitos nem conhecimento de objectos constituído apenas por intuições. Entendimento e sensibilidade exigem-se e completam-se no processo de conhecimento.


De que modo a sensibilidade e o entendimento se ligam entre si?

R: Por meio de uma faculdade intermédia, a IMAGINAÇÃO. A faculdade da imaginação opera a partir da sensibilidade e está ao serviço do entendimento.


Como funciona a imaginação?

R: A função da imaginação consiste em reter as intuições sensíveis produzidas na sensibilidade e fazer delas sínteses ou esquemas para o entendimento.


É a imaginação que torna possível os conceitos do entendimento serem realmente preenchidos pelas intuições (deixando de ser vazios) e as intuições serem efectivamente pensadas pelos conceitos (deixando de ser cegas).

... (continua)