Ontologia do amor

Há diferentes tipos de amor, mas irei falar apenas do chamado amor romântico. Será que existe mesmo ou é apenas uma ficção agradável e conveniente? 

Presumindo que há mesmo amor romântico e que, portanto, não é uma mera fantasia, cabe perguntar: que tipo de coisa é o amor, ou seja, a que classe ontológica pertence o amor romântico? 

Será, como alegam alguns biólogos e psicólogos comportamentalistas, que o amor romântico é um evento físico, uma resposta física a um estímulo sexual? Ou será, como acreditam alguns espiritualistas místicos, um fenómeno espiritual (não psicológico): o encontro de uma alma com a sua alma gémea? Não será simplesmente a expressão de um tipo especial de sentimento de uma pessoa acerca de outra, como diriam os expressivistas? Ou será antes uma espécie de fenómeno mental, podendo envolver certas motivações, desejos, emoções, atitudes e crenças de uma pessoa em relação a outra? 

A maior parte dos filósofos contemporâneos consideram que a última pergunta é a que aponta na direção certa, ou seja, que o amor romântico é essencialmente algo mental: emoções, sentimentos, desejos, motivações, crenças, atitudes psicológicas, tudo isso são conteúdos mentais. Mas em que classe de fenómenos mentais se inclui o amor romântico? Entramos, pois, no domínio da ontologia do amor. 

Têm sido propostas três abordagens principais. Todas elas consideram que, mesmo que possa incluir aspectos não mentais, o amor romântico é essencialmente um fenómeno mental. Mas que tipo de fenómeno mental é o amor?

As principais abordagens são as seguintes: a) o amor é um evento mental, b) o amor é um estado mental dinâmico e c) o amor é uma disposição mental. 

Qual a diferença entre eventos, estados e disposições mentais? Em termos genéricos, um evento mental é uma ocorrência, como uma reação ou resposta a algo, podendo ter um carácter episódico, no sentido em que surge e desaparece, sem persistir ao longo do tempo. Por sua vez, os estados mentais dizem respeito a propriedades ou condições mentais perduráveis, sendo geralmente mais complexos, uma vez que podem envolver diversos eventos mentais. Já as disposições mentais são tendências, capacidades ou propensões para, em certas circunstâncias, um sujeito pensar, sentir ou agir de um certo modo.

Dentro de algumas destas três abordagens podemos, por sua vez, encontrar perspetivas diferentes. Eis um pequeníssimo resumo. 

O AMOR É UM EVENTO MENTAL  

A perspectiva valorativa 

O filósofo David Velleman defendeu, no ensaio «Love as a moral emotion» (1999), a ideia de que o amor romântico é uma reacção avaliativa como resposta ao valor percebido noutra pessoa. Trata-se de valorizar uma pessoa como resposta emocional adequada (ou racional) à percepção de que não estamos sozinhos quando encontramos nessa pessoa uma capacidade de valorização como a nossa. O amor não é apenas um sentimento mas antes a valorização de alguém como pessoa (Velleman recorre à noção kantiana de respeito) e como um ser racional especial. O que a emoção acrescenta ao sentimento é esta componente valorativa de carácter moral. Richard Wollheim, no seu livro The Thread of Life (1984), e Niko Kolodny, no ensaio «Love as valuing a relationship» (2003), também defendem versões semelhantes, embora não seja de todo claro se classificam o amor como um evento mental ou como um estado mental. Por sua vez, a filósofa Arina Pismenny, num ensaio intitulado precisamente «The amorality of romantic love» (2021), opõe-se a esta perspectiva.

O AMOR É UM ESTADO MENTAL DINÂMICO

A perspectiva historicista

Em «The historicity of Pschological attitudes» (1987), a filósofa Amélie O. Rorty classifica o amor romântico como um processo emocional interactivo entre um sujeito (que ama) e um objecto (pessoa amada). Trata-se de uma forma especial de interdependência emocional que persiste (não é um estado mental episódico) e vai formando um padrão dinâmico de atitudes psicológicas, individuadas pelo carácter do sujeito, pelo carácter do objecto e pela relação entre eles. Esta interacção vai moldando um tipo especial de narrativa emocional, com uma história própria, que não tem de ser causada por intenções nem por algum tipo de controlo voluntário. As emoções envolvidas não formam uma classe natural distinta dos desejos, motivos e de alguns tipos de crenças; o que distingue o amor é o padrão narrativo que daí resulta. Uma versão semelhante à de Rorty é defendida pela filósofa Annette Baier no artigo «Unsafe Loves» (1991).

O AMOR É UMA DISPOSIÇÃO MENTAL

A perspectiva afectiva

O filósofo David W. Hamlyn, no ensaio «The phenomena of love and hate» (1989) classifica o amor como uma pró-atitude emocionalmente motivada. Daí o seu carácter afectivo e disposicional. O amor, diz Hamlyn, é uma das duas emoções primordiais, juntamente com o ódio, que incluem sentimentos positivos e negativos em relação a algo e que estão pressupostos noutras emoções. Uma versão diferente desta perspectiva foi defendida por Robert Brown no livro Analyzing Love (1987).

A perspectiva volitiva-cuidadora

Harry Frankfurt, no seu livro As Razões do Amor (2004, trad. port. Gradiva), classifica o amor como um tipo de estrutura motivacional geradora das preferências que orientam a conduta em relação a outrem. Trata-se, portanto, de uma forma de motivação (disposição) que não é de carácter primariamente emocional, dado não se basear no sentimento sobre a pessoa amada, nem de carácter cognitivo, pois também não depende da opinião sobre a pessoa amada. É antes uma preocupação robusta, e não imparcial (daí que também não seja moral), um cuidado especial pela pessoa amada. Outra versão desta perspectiva é defendida por W. Newton-Smith no ensaio «A conceptual investigation of love» (1989).

A perspectiva volitiva-unificadora

No seu livro About Love - Reinventing Romance for Our Times (1998), Robert Solomon classifica o amor romântico como um compromisso (da vontade) com o mundo, em particular com outra pessoa. Tal compromisso tem em vista a construção de um tipo significativo de união entre pessoas, isto é, tem em vista a criação real de uma nova entidade: um «nós». Trata-se, portanto, da motivação para criar uma fusão unificadora entre duas pessoas. Essa nova entidade, que é um «nós», depende da convergência de vários desejos (sexuais, práticos, românticos, éticos), mas também da imaginação e do desejo de reciprocidade entre as pessoas que decidem unir-se. O amor é, pois, uma escolha, mas uma escolha de carácter emocional. Por isso, o amor não é um sentimento (sentimento e emoção são coisas diferentes) nem se opõe à razão. Robert Nozick, no ensaio «Love's Bond» (1989), e Roger Scruton, no livro Sexual Desire - A moral Philosophy of the erótic (1986), defenderam perspectivas muito semelhantes a esta.

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Há outros filósofos — e não só filósofos, como, por exemplo, a antropóloga Helen Fisher no seu livro Personal Love (1990) — que escreveram obras relevantes sobre a natureza, o valor ou a justificação do amor, mas também as há sobre a relação entre amor e ética e até entre amor e política. Mas o mapa de posições aqui esboçado diz respeito apenas à ontologia do amor.  

Amor, amor... e mais amor

Jean Vignaud, Abelardo e Heloísa surpreendidos por Fulbert (1819)

Se levarmos a sério o que as pessoas dizem valorizar acima de tudo, o amor é das coisas mais importantes das nossas vidas, senão mesmo a mais importante. Poucos se atrevem, como Nietzsche, a desvalorizar o amor, embora ele o tenha feito em relação a certas concepções comuns do amor, não ao que ele considera ser o amor autêntico.

Mas o que é, afinal, o verdadeiro amor?

 

Esta pergunta pode ser enganadora, pois pressupõe que há apenas um tipo de amor. Os antigos gregos já usavam diferentes termos — eros, ágape e philia — para falar do que nós dizemos ser amor, concebendo diferentes tipos de amor. Mas, dir-se-á, mesmo que haja diferentes tipos de amor, deve haver algo comum a todas as formas de amor: talvez seja um mesmo tipo de sentimento, ou um objectivo idêntico, ou o mesmo tipo de motivações. Se não houver uma natureza comum a todos os tipos de amor, por que razão usar o mesmo termo para coisas tão distintas?

 

Wittgenstein diria que aplicamos o mesmo conceito a coisas tão diferentes porque muitos dos nossos conceitos não têm limites definidos nem estáveis. Mas ele também acrescentaria que nem por isso temos de deixar de usar tais conceitos, ainda que os apliquemos a coisas tão diferentes, tal como usamos o conceito de jogo para coisas muitíssimo diferentes entre si: lutas (há competição) e paciências (não há competição), golfe (joga-se com bola) e corridas (não há bola), monopólio (jogo de tabuleiro) e corta-mato (joga-se no campo), sudoku (jogo solitário) e futebol (jogo colectivo), escalada (atividade física) e xadrez (atividade mental), esgrima (manejamento de instrumentos) e salto em comprimento (sem uso de instrumentos), corridas de cavalos (jogos com animais) e automobilismo (jogos motorizados), e assim por diante. 

 

Assim, mesmo que não sejamos wittgensteinianos, talvez não seja má ideia começarmos por aceitar a ambiguidade da pergunta «O que é o amor?» e, em vez de falarmos simplesmente do amor, especificarmos antes de que tipo de amor estamos a falar, de modo a não misturarmos tudo. 

Mas de que tipos de amor se pode falar? Há o chamado amor romântico (o eros dos gregos antigos); o amor divino e entre pais e filhos (o ágape dos gregos antigos); o amor pelo próximo e pelos nossos amigos (a philia dos gregos antigos); o amor por ideias, como as de verdade, de liberdade ou de pátria; o amor por lugares, como a terra onde se nasceu; o amor a Deus, para quem tem fé; e o amor-próprio, que uns consideram a forma mais pura de amor e outros uma expressão de narcisismo.

Tudo isso são coisas diferentes. Qualquer pessoa compreende que o amor entre duas pessoas apaixonadas é muito diferente do amor maternal, paternal e filial. Ainda assim, é geralmente o amor romântico que mais tem ocupado poetas, artistas, psicólogos e filósofos. O amor romântico, ou amor-paixão, é o que tem alimentado a arte e a literatura ocidentais. 

O ensaísta e filósofo suiço Denis de Rougemont defende, no seu interessante livro L'Amour et L'Occident, publicado no final dos anos 30 do século passado, que a literatura ocidental se alimenta da infeliz contradição, própria das sociedades ocidentais, entre o amor-paixão e a felicidade conjugal requerida pelo cristianismo. Daí que o adultério seja a principal expressão literária dessa contradição: «a julgar pelas nossas literaturas, o adultério parece uma das ocupações mais importantes a que se dedicam os ocidentais». Não é, pois, do amor realizado que se faz a boa literatura. O amor feliz não costuma dar boa literatura, ao contrário dos perigos da paixão amorosa ardente.

 

O amor romântico alimenta não apenas a literatura, mas todas as artes, no passado ou no presente. Como observou Frank Zappa, no mundo há mais música e canções sobre o amor do que sobre qualquer outro assunto. No entanto, também ele sublinhou que nem por isso o mundo se tornou um paraíso de felicidade amorosa. Talvez Rougemont tenha alguma razão e o amor romântico que encontramos na arte chamada ocidental, mais do que um modelo ou ideal a seguir, seja antes o reflexo da nossa condição cultural: a tensão entre o primitivismo místico da paixão abrasiva e a felicidade da comunhão conjugal cristã. 

Mas, podemos ao menos entender-nos sobre a natureza do próprio amor romântico? Mais uma vez, há quem garanta haver vários tipos de amor romântico. Stendhal, por exemplo, começa por discriminar, na sua obra De l'Amour, quatro tipos de amor: 1) o amor-paixão, dando como exemplos o amor da religiosa portuguesa pelo militar francês e o amor entre Heloísa e Abelardo; 2) o amor-prazer (amour-goût), que difere do anterior na medida em que, neste caso, tudo deve ser agradavelmente cor-de-rosa e o amante nunca perde o pé como acontece frequentemente no amor-paixão; 3) o amor físico, que surge bem cedo na juventude e é predominantemente sensual; 4) o amor-vaidade (amour de vanité), que é o amor cortês e galanteador, uma espécie de exibicionismo amoroso.

Em que ficamos, então? É possível encontrar algum elemento comum a estas expressões do amor romântico? Um mesmo tipo de sentimento? O mesmo tipo de desejo ou de disposição mental? Um certo tipo de motivação? E devemos procurar a resposta no âmbito da psicologia ou antes da filosofia?

Ao refletir sobre a natureza do tempo, Agostinho de Hipona perguntava no livro XI das suas Confissões: «O que é, pois o tempo? Se ninguém me pergunta, eu sei; mas se quiser explicar a quem me pergunta, já não sei». 

Será correcto dizer o mesmo sobre o amor?

 
 

Filosofia do amor

Foram poucos os filósofos que reflectiram e escreveram de forma rigorosa e esclarecedora sobre o amor: que tipo de coisa é, como justificar o amor e qual a relação, se alguma existe, entre o amor e a razão, o valor, a ética e o próprio sentido da vida. Entre esses poucos filósofos, menos ainda foram capazes de dar conta dos diferentes usos que fazemos do termo amor, misturando indiscriminadamente o amor entre pessoas (seja o amor romântico ou o amor entre pais e filhos), o amor-próprio e aquilo que é geralmente designado como o amor por lugares, por objectos, por ideais ou por actividades. 

Nem os clássicos conseguiram lançar grande luz sobre um tema tão central e de tão capital importância para as nossas vidas como o amor. Sem dúvida que encontramos ideias interessantes sobre o amor em obras como O Banquete, de Platão, ou em Metafísica do Amor, de Schopenhauer, e em algumas páginas de Espinosa, Diderot e poucos mais. Mas ideia que fica é a de uma notória miscelânea teórica. 

Mais recentemente, destacados filósofos da emoção, como Robert Solomon ou Amélie Rorty, enfrentaram o tema de uma forma mais metódica e filosoficamente mais rigorosa. Mas estes centram-se sobretudo na compreensão da natureza emocional do amor, deixando de lado outros aspectos tão importantes como o eventual carácter normativo do amor e suas implicações morais. Aspectos que vieram, de algum modo, a captar a atenção de nomes como Martha Nussbaum, Robert Nozick, Roger Scruton ou Hugh LaFollette, mas de um modo ainda algo fragmentário e disperso. Centrado apenas no amor romântico, temos o livro de 2017 What Love is and What it Could Be, da filósofa Carrie Jenkins, que ela própria admite não tratar da questão de forma tão sistematizada como desejaria.  

Só falta mesmo referir o melhor que conheço sobre o amor: As Razões do Amor, de Harry G. Frankfurt. É um livro que alia como nenhum dos anteriores um atento e robusto senso comum a uma argumentação cuidada, oferecendo-nos uma abordagem naturalista sobre o amor, sem precisar de recorrer a tecnicismos académicos dispensáveis. 

A tese principal de Frankfurt, que trata apenas do amor entre pessoas, é apresentada logo a abrir o livro: a moral não é a única, nem sequer a principal, fonte humana de normatividade, identificando o amor como o cerne da nossa psicologia moral. Isso explica, em parte, por que razão muitas pessoas ficam algo intrigadas quando, em situações limite, a estrita imparcialidade exigida por algumas perspectivas éticas nos impede de ter uma maior consideração por aqueles que mais amamos do que por quaisquer outros. Um livro que, longe dos estafados panegíricos poético-psicológicos ao amor, nos faz pensar com maior rigor e profundidade sobre aquilo que mais prezamos. 

Eis um excerto do livro:

Os temas filosóficos associados à questão de como uma pessoa deve viver caem no domínio de uma teoria geral do raciocínio prático. O termo «raciocínio prático» refere-se a qualquer das diversas variedades de deliberações em que as pessoas se empenham para decidir o que fazer, ou com que se ocupam para avaliar o que foi feito. Entre elas está o tipo especial de deliberação que incide especialmente sobre problemas de avaliação moral. Esta espécie de raciocínio prático recebe naturalmente, de filósofos e também de outros, uma grande dose de atenção.

É inquestionavelmente importante para nós compreender o que os princípios da moralidade requerem, o que recomendam, e o que proibem. Não é necessário dizer que precisamos de tomar seriamente as considerações morais. Na minha opinião, contudo, a importância da moralidade na direcção das nossas vidas tende a ser exagerada. A moralidade é menos pertinente no moldar das nossas preferências e na orientação da nossa conduta – diz-nos menos do que precisamos de saber sobre o que devemos valorizar e como devemos viver – do que normalmente se presume. É também menos autoritária. Mesmo quando tem algo relevante a dizer, não tem necessariamente a última palavra. No que diz respeito ao nosso interesse na gestão sensata dos aspectos das nossas vidas que são normativamente significativos, os preceitos morais não só não são totalmente genuínos mas também são menos definitivos do que, com frequência, somos encorajados a acreditar.

As pessoas que são escrupulosamente morais podem, não obstante, ser destinadas, por deficiências de carácter ou de constituição, a levar vidas que nenhuma pessoa razoável escolheria livremente. Podem ter defeitos pessoais e inadequações que não têm muito que ver com a moralidade mas que lhes tornam impossível viver bem. Por exemplo, podem ser emocionalmente superficiais; ou pode faltar-lhes vitalidade; ou podem ser cronicamente indecisas. Na medida em que activamente escolhem e buscam determinados objectivos, podem dedicar-se a ambições de tal modo insípidas que a sua experiência é geralmente enfadonha e sem sabor. Em consequência, as suas vidas podem ser implacavelmente banais e vazias, e – quer reconheçam ou não isto sobre si mesmos – podem estar terrivelmente enfadadas.

Há quem defenda que as pessoas que não são morais não podem ser felizes. Talvez seja verdade que ser moral seja uma condição indispensável para uma vida satisfatória. Não é certamente, contudo, a única condição que é indispensável. O juízo moral sólido não é sequer a única condição indispensável na avaliação de rumos de conduta. A moralidade pode proporcionar no máximo apenas uma resposta severamente limitada e insuficiente à questão de como uma pessoa deve viver.

Presume-se com frequência que as exigências da moral são inerentemente prioritárias — por outras palavras, que devem ter sempre precedência absoluta sobre todos os outros interesses e reivindicações. Isto parece-me implausível. Além disso, tanto quanto me é dado ver, não há razão muito persuasiva para acreditar que assim é. A moralidade diz sobretudo respeito ao modo como as nossas atitudes e as nossas acções devem ter em consideração as necessidades, os desejos e os direitos das outras pessoas. Ora, porque é que isso deve ser visto como sendo, sem excepção, a coisa mais premente nas nossas vidas? Certamente, os nossos relacionamentos com as outras pessoas são enormemente importantes para nós; e as exigências da moralidade às quais dão origem são, por isso, inegavelmente importantes. Contudo, é difícil perceber por que razão devemos assumir que nada nunca, em nenhumas circunstâncias, conte mais fortemente para nós do que esses relacionamentos, e que as considerações morais devem invariavelmente ser aceites como mais importantes do que as considerações de todos os outros tipos.

pp. 12-14